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曹胜高:阴讼于社与《诗经》婚怨之歌的生成机制

   摘要:《诗经》所载婚怨之歌,皆为男女相怨之辞。《周礼》言媒氏掌“男女之阴讼”,又载多种乐官有“听讼”之职责。阴讼以辞诉于媒氏,阴讼之声情闻于乐官,辞之为诗,声之为歌,乐官整理阴讼之辞而成歌诗,为《诗经》婚怨之歌重要的生成机制。

   关键词:阴讼 婚怨 讼辞入乐 生成机制

  

  

   《诗经》颇多婚怨之歌,为男女相爱、相怨、相离、相恨之歌辞。这些经过收集整理的歌词,有无特定的制度语境促其生成,而成为《诗经》最为广泛的内容?这可以作为我们解开《诗经》时代诗歌生成机制的一个视角。《周礼·地官司徒》载媒氏掌管“男女之阴讼”,并在社中听双方争讼,这些婚怨之歌有无可能是男女阴讼之辞?很值得我们进一步思考。《周礼·春官宗伯》又载乐官有“听讼”职掌,阴讼有辞令,乐官听讼之后,是否有可能采集相关讼辞,用以辨风观乐呢?我们可以结合相关史料来讨论两周的阴讼制度,分析其运作方式,并辨析其与《诗经》相关篇章的关系,回到历史现场,讨论《诗经》时代诗歌的生成机制。本文试论之。

  

   一、男女阴讼的制度设计

  

   《周礼·地官司徒》载“媒氏”职掌:“凡男女之阴讼,听之于胜国之社。其附于刑者,归之于士。”[1]媒氏负责男女婚姻之事,既包括促成男女婚媾,也包括处理婚恋、婚媾之间的纠纷。在这其中,所谓的“阴讼”,即男女之间因婚姻、婚恋、婚媾而形成的恩怨纠纷。之所以称之为“阴讼”者,在于此类争讼、诉讼关乎是否合于阴礼。

   阴礼,为妇人之礼。《周礼》载内宰之职:“以阴礼教六宫,以阴礼教九嫔,以妇职之法教九御,使各有属,以作二事,正其服,禁其奇邪,展其功绪。”[2]内宰负责教育后宫嫔妃的礼仪,包括如何做妇功、如何交往、如何行事等。《周礼》又载大司徒所施十二教,其三便是“以阴礼教亲,则民不怨”[3]。阴礼亦包括在民间教女子如何待人接物。郑玄笺:“阳礼谓乡射饮酒之礼也,阴礼谓男女之礼。昏姻以时,则男不旷女不怨。”[4]阳礼为男子所行之礼,主要关乎社会交往;阴礼为女子所行之礼,主要用于宫闱、家庭交往。孔颖达的理解是:“阴礼,谓男女昏姻之礼,教之相亲,则民不怨旷。”[5]这样来看,阴礼主要体现在婚姻相关的礼节中。

   王安石认为阴礼之命名出于传统的天地阴阳观念,其《周官新义》言:“天产养精,故以作阴德;阴德,所以行阴礼者也,以中礼防之,则使其不淫。”[6]古人以男为阳而主外,女为阴而主内,阴礼乃合乎阴德之礼。马端临认为阴礼实际是“妇人之祭礼”[7],吴澂综合诸说:“阴礼者,婚姻之礼,男女合好,至亲所在,所以不怨旷。”[8]既然阴礼为婚姻之礼,媒氏所掌的阴讼之事,显然是对婚姻之中的纠纷进行调解。

   《左传·成公八年》言:“凡诸侯嫁女,同姓媵之,异姓则否。”[9]《左传释例》的解释是:“古者诸侯之娶,適夫人及左右媵各有侄娣,皆同姓之国,国三人,凡九女,参骨肉至亲,所以息阴讼。阴讼息,所以广继嗣。”[10]其所言的息阴讼,便是同姓姐妹之间,不会因为争风吃醋之类的事情闹得鸡犬不宁。由此可见,阴讼之事,犹如今日男女之间因情、因性而起的纠纷,其主要内容是爱与不爱、恨与不恨、离与不离之类的家事。

   阴讼所涉及的男女情事,是不能为外人所道。郑玄言:“阴讼,争中冓之事以触法者。”[11]中冓为夫妻房内之事,不可以轻易为外人道。《诗经·鄘风·墙有茨》中便言:“中冓之言,不可道也;所可道者,言之丑也。”直言夫妻之间所言的情话,不能讲给外人听。《毛传》:“中冓,内冓也。”《郑笺》:“内冓之言,谓宫中所冓成,顽与夫人淫昏之语。”[12]认为《墙有茨》写公子顽通乎君母,其中污秽之辞不可道出。孔颖达《毛诗正义》亦引媒氏职责言此诗主旨:

  

   《媒氏》云:“凡男女之阴讼,听之于胜国之社。”注云:“阴讼,争中冓之事以触法者。胜国,亡国也。亡国之社,掩其上而栈其下,使无所通,就之以听阴讼之情,明不当宣露。”即引此诗以证之。是其冓合淫昏之事,其恶不可道也。[13]

   认为中冓之言乃男女情爱之时所言,其中很多细节是不必为外人所知。贾公彦《周礼注疏》亦引《墙有茨》以证阴讼之事:

  

   云“就之以听阴讼之情,明不当宣露”者,以其胜国社上下不通,是不宣露。中冓之言亦不宣露,故就而听之也。若然,案《诗》召伯听男女之讼于小棠之下,不在胜国社者,彼谓周公未制礼前,此据制礼之后,故不同。云“其罪不在赦宥者,直归士而刑之,不复以听”,释经“附于刑者归于士”。若然,赦宥者媒氏听之。云“士,司寇之属”者,案《司寇》有士师之等属司寇,故云之属。是以郑注《诗》亦云“士师所当审”也。诗者,邶诗,剌卫宣公之诗。引之者,证经所听者是中冓之言也。[14]

  

   贾公彦认为阴讼之所以在胜国之社举行,在于此社之顶被覆盖,不能通天,男女所言之事不足为外人道,故于其中私密言之,由媒氏判断其是非。如果男女之间能够调解,则媒氏直接处理即可。如果涉及罪行,则交给负责司法的士师来处理。

   阴讼在社中进行,在于社祀土主,土性为阴。《礼记·郊特牲》言:“社祭土而主阴气也。君南乡于北墉下,答阴之义也。日用甲,用日之始也。天子大社必受霜露风雨,以达天地之气也。是故丧国之社屋之,不受天阳也,薄社北牖,使阴明也。”[15]社祀地,地属阴,与阴礼、阴讼同性同德,故阴讼于此。其中所谓的胜国之社,即亡国之社,反义相训。社为一方土地之主,居其地者立社以祀之,以祭权表明主权。若失其地者,封其所立之社,以示丧土亡国,原所立之社便为亡国之社。贾公彦疏:“胜国,亡国也。亡国之社,奄其上而栈其下,使无所通。就之以听阴讼之情,明不当宣露。其罪不在赦宥者,直归士而刑之,不复以听。”[16]亡国之社掩其屋,使其不能与天相通,不能得到天的护佑;又因亡国之社用柴覆盖,不透于天,阴讼的难言之隐,不能外泄。于此阴讼,以求合乎阴礼之道。

   从周制来看,亡国之社,只能用来祭祀所在之地的土地之神,而不再被作为拥有这块土地的象征,因而原先的作为主权象征的国社便被改为民社。《左传·文公十五年》:“凡胜国,曰灭之。获大城焉,曰入之。”杜预注:“胜国,绝其社稷,有其土地。”[17]丧土之国所立之社改为戒社:“亡国之社,古者天子亦取亡国之社以分诸侯,使为社以自儆戒。”[18]亡国者失去土地,原来作为国家象征的社稷被封存,被改作普通的民社,一是由当地的百姓用于祭祀土地之主,二是作为告诫后人励精图治的标志。从《周礼》系统来看,亡国之社,常由战胜者派遣官员管理,如丧祝便“掌胜国邑之社稷之祝号,以祭祀祷祠焉”[19],主持亡国之社的祭祀;士师“若祭胜国之社稷,则为之尸”[20],士师掌管刑罚,以刑官为尸,表明亡国之社无祭主,由胜国负责刑罚的官员来主持。

   对诸侯而言,“国中之神,莫贵于社”[21],社主是为诸侯国百姓祭祀的最高神。王安石认为:“社,阴,故于兹听;讼,神所在也,明当敬而不亵。”[22]民间有阴讼之事,必须到所在地区的最高神那里争讼。社中阴讼的男女之事,非外人可知,亦无旁证,全凭神明监督,说假话者、理亏者由神明处罚。史载齐人若争讼无法处置,则交由神社终审:  

  

   昔者,齐庄君之臣有所谓王里国、中里徼者。此二子者,讼三年而狱不断。齐君由谦杀之,恐不辜,犹谦释之,恐失有罪。乃使二人共一羊,盟齐之神社,二子许诺。于是泏洫,抇羊而漉其血,读王里国之辞既已终矣,读中里徼之辞未半也,羊起而触之,折其脚,祧神之而槁之,殪之盟所。当是时,齐人从者莫不见,远者莫不闻,著在齐之春秋。[23]

  

   齐国有民间之人诉讼,公说公有理,婆说婆有理,齐君无法断定,只能仰仗于鬼神。遂令二人至社中,由鬼神附体于羊而断之。齐之《春秋》将此事著录其间,以为信史。墨家学派以此作为鬼神有征的证据。齐国以羊于社中断案,源自于皋陶以獬豸断案的传说。汉人曾传闻前代之事:“皋陶治狱,其罪疑者,令羊触之,有罪则触,无罪则不触。斯盖天生一角圣兽,助狱为验,故皋陶敬羊,起坐事之。此则神奇瑞应之类也。”[24]獬豸有断案的灵性,社又为诸侯最高神所在之所,三年无法决断之事,交由神社、神羊处置,完成了最终判决。

   汉儒对阴讼的理解,主要集中在男女之讼中。郑玄笺《甘棠》言:“古者大夫出听男女之讼,明王朝之官有出听男女狱讼之理也。且下《行露》亦召伯听男女之讼。”认为《甘棠》《行露》便是写男女之讼。孔颖达理解为:“召伯听男女之讼,不重烦劳百姓,止舍小棠之下而听断焉。国人被其德,说其化,思其人,敬其树。”[25]言召伯巡行南方途中,曾在甘棠树下处理男女之讼。闻一多认为《召南》中的甘棠,便是召公亲植的社树:“甘棠者,盖即南国之社木,故召伯舍焉以听断其下。”[26]甘棠为南国之社木,则召公所处理的男女之讼,实际也是在社中举行。

   从《周礼》系统来看,阴讼是为小事相争,类似于今日所谓的民事诉讼。孙诒让认为:“盖凡以小事相争者,所竟既小,其罪甚轻,不必具要辞,直身至官质之而已,……明讼者身两至即足听断也。”[27]阴讼之类的案件,便是媒氏在社中主持男女双方的控辩,最终做出判断,其性质很类似于现在男女双方到民政部门进行婚姻调解。这样来看,所谓的阴讼,实际便是男女之间的风化之事、家庭琐事而已。如果讼而不能息者,则交由大司寇、小司寇属官如士师、乡士、遂士、县士、方士、讶士、朝士等进行诉讼。[28]因此,召伯巡行南国,在甘棠树下听男女之讼,实际是集中处理媒氏、士师等基层官员未能决断的案件。司马迁言:

  

   召公巡行乡邑,有棠树,决狱政事其下,自侯伯至庶人各得其所,无失职者。召公卒,而民人思召公之政,怀棠树不敢伐,哥咏之,作《甘棠》之诗。[29]

  

   周公制礼作乐奠定了周制,而召公继承文王息讼的精神,通过在南国集中判案,在一定程度上为周确立了司法制度,百姓怀念其甘棠之断,遂有此诗。

   《王风·大车》便是汉儒眼中典型的男女争讼之辞。《毛传》言诗义:“刺周大夫也。礼义陵迟,男女淫奔,故陈古以刺今,大夫不能听男女之讼焉。”[30]依《周礼》,媒氏属官有“下士二人、史二人、徒十人”[31],其当为下大夫。《毛传》据此认为诗中所写为大夫听男女之讼。孔颖达则引《媒氏》而言其制,认为这首诗可作媒氏断案的例证。若依《孔疏》,则《大车》中“大车”“毳衣”当为言媒氏之装束。

毛氏在诂训“毳衣”时,将其与“毳冕”混同:“毳衣,大夫之服。……天子大夫四命,其出封五命,如子男之服。乘其大车槛槛然,服毳冕以决讼。”[32]毳冕为古代国君祭祀四方山川时的冠冕,是为礼服。冕服不可他用,着毳冕而外出则非,其又以子为子爵,《毛传》之误深矣。毳衣,求其本义,是为粗毛纺织的衣服,后世僧人以之为粗制之服。[33]《毛传》将“大车”解释为“大夫之车”,亦误。[34]《周礼·考工记》言:“大车平地既节轩挚之任,及其登阤,不伏其辕,必缢其牛。”[35]大车即牛车,既可以载重,亦可以乘坐,其较为简陋,诗中以“槛槛”状其形,以“啍啍”摹其声。故“毳衣”乃写媒氏的装束很简单,这符合媒氏下大夫的身份。媒氏乘大车“决男女之讼,于时男女莫不畏之。有女欲奔者,谓男子云:我岂不于汝思为无礼之交与?畏子大夫之政,(点击此处阅读下一页)

必将罪我,故不敢也。古之大夫使民畏之若此。”[36]《大车》言男女有情而不合礼,因畏惧媒氏惩处,二人有情而不敢私奔,只能以“榖则异室,死则同穴”慰藉。媒氏掌管婚配,故孔颖达言为“子大夫”者,当指下大夫媒氏及其属官。

   从这个角度来说,媒氏所要处理的男女阴讼,既包括正常的男女婚嫁,也包括不合规矩的男女之事。由此观察《诗经》中的婚怨之辞,便有诸多值得关注的制度细节,有助于我们深入理解诗的生成语境。

  

   二、男女阴讼之辞释

  

   既然男女阴讼于社,又求助于媒氏息讼,那么,邦风中的弃妇之歌,很多便是被弃者诉于媒氏之辞。其中的《召南·行露》,《毛传》认为是“召伯听讼”之辞。从内容来看,实写男女阴讼:  

  

   谁谓雀无角?何以穿我屋?谁谓女无家?何以速我狱?虽速我狱,室家不足!

   谁谓鼠无牙?何以穿我墉?谁谓女无家?何以速我讼?虽速我讼,亦不女从![37]

  

   其中提到的“狱”,《毛传》释为“埆也”。陈奂认为:“确者,正取嘉石、肺石以命名。”[38]诉讼之所设置嘉石、肺石,“左嘉石,平罢民焉。右肺石,达穷民焉”[39]。肺石,为中空之石,民有不平,得击石鸣冤,树于朝门之右。嘉石树之外朝门左,民事诉讼不需要入狱者,则其思嘉石之文理,以改悔自修。

   然《韩诗外传》解释此诗之义:“夫《行露》之人许嫁矣,然而未往也。见一物不具,一礼不备,守节贞理,守死不往。君子以为得妇道之宜,故举而传之,扬而歌之,以绝无道之求,防汙道之行乎。”[40]认为诗言女子指责男子迎亲不合礼,誓死不从。《列女传》引此诗证事,却言为男女婚讼之辞:  

  

   召南申女者,申人之女也。既许嫁于酆,夫家礼不备而欲迎之,女与其人言,以为夫妇者,人伦之始也,不可不正。……故嫁娶者,所以传重承业,继续先祖,为宗庙主也。夫家轻礼违制,不可以行。遂不肯往。夫家讼之于理,致之于狱,女终以一物不具,一礼不备,守节持义,必死不往,而作诗曰:“虽速我狱,室家不足。”言夫家之礼不备足也。君子以为得妇道之仪,故举而扬之,传而法之,以绝无礼之求,防淫欲之行焉。又曰:“虽速我讼,亦不女从。”此之谓也。[41]

  

   男子备礼不足,女子拒嫁。双方最初仅是“讼之于理”,即悔婚退婚之事。依周制,此当讼于媒氏;媒氏未断,遂讼于士,以要求对某方进行罪罚。诗中的“速我狱”“速我讼”之速,乃“招致”之意,为女方径言没有想到一门好好的婚事,最终竟变成了漫长的诉讼。

   孔颖达也认为此诗是写男女阴讼之辞:

  

   作《行露》诗者,言召伯听断男女室家之讼也。由文王之时,被化日久,衰乱之俗已微,贞信之教乃兴,是故彊暴之男不能侵陵贞女也。男虽侵陵,贞女不从,是以贞女被讼,而召伯听断之。《郑志》张逸问:“《行露》召伯听讼,察民之意化耳,何讼乎?”答曰:“实讼之辞也。”民被化久矣,故能有讼。问者见贞信之教兴,怪不当有讼,故云察民之意而化之,何使至于讼乎?答曰:此篇实是讼之辞也。由时民被化日久,贞女不从,男女故相与讼。如是民被化日久,所以得有彊暴者,纣俗难革故也。言彊暴者,谓彊行无礼而陵暴于人。经三章,下二章陈男女对讼之辞。首章言所以有讼,由女不从男,亦是听讼之事也。[42]

  

   孔颖达认为“谁谓雀无角,何以穿我屋?谁谓女无家,何以速我狱?虽速我狱,室家不足”是男方的辩护之辞,言家境不足无以备礼。而“谁谓鼠无牙,何以穿我墉?谁谓女无家,何以速我讼?虽速我讼,亦不女从”,则为女子明志之辞,其以男子失礼而拒绝婚约。由此观察,此诗实写男女退婚的讼辞,男子以女方既已许婚,遂不聘礼待之;女方以其失礼,而要求退婚。两人各有理据,互不相让,双方讼至媒氏,媒氏不能断,最终由召公南巡时作为经典案例处理,在社树甘棠之下断案,后收入《召南》。

   《邶风·谷风》,《毛传》言为男子“淫于新昏而弃其旧室”[43],写男子在家境变好之后,抛弃了曾经相濡以沫的妻子,而另行迎娶。女子讼于媒氏,其言:“宴尔新婚,如兄如弟。……昔育恐育鞫,及尔颠覆。既生既育,比予于毒。”为女子回顾自己勤俭持家、事尽心力、和睦邻里使得家境殷实之后,男子迎娶新妇而冷落自己。全诗以女子诉讼的口吻,理直气壮地指责男子负心、负情、负义,将两人相识相婚的过程叙述出来,融合着激烈的情感倾诉,形成了既有说服力又有感染力的控诉之辞。结尾处女子所言的“不念昔者,伊余来塈”,表明了女子对负心男子的彻底失望,也表明其诉讼的目的,在于既然如此,没有挽回的余地,希望媒氏能够确认对方过错,结束两人的婚姻。

   《卫风·氓》也是弃妇之辞,指责控诉的语气则弱许多。《谷风》中女子贤惠而被抛,《氓》中则为男女相约而奔,女子婚后辛苦劳作,但最终却因“华落色衰,复相弃背”[44]。《氓》先是叙述两人相识、相恋、成婚的过程,然后写自己被弃的感慨,有对自己轻信当初誓言的痛心疾首。芮城认为这两首弃妇诗,都是女子被弃之后的歌词,其中是非曲直已经显露出来:  

  

   《谷风》之理直,全诗明白详尽而无愧词;《氓》之气馁,故其诗琐细凄婉而有恨色。《谷风》以德自许,而人之不德可见。《氓》以德望人,而己之无德亦可见矣。《谷风》之弃,事之所本无,……其薄在人。《氓》之见弃,理之所必至,故终之曰:“反是不思,亦已焉哉。”[45]

  

   尽管诗中女子对男子的怨望是相同的,但比较了两首诗中女子的遭遇,就能看出《谷风》中女主人公无错而理直气壮,其合理合法;《氓》中女主人公有悔而无地自容,其得理而不合礼,有始乱终弃的意味在里边,从而使得两首诗蕴含的情绪截然不同。如果将之置于阴讼之辞中考察,显然《谷风》是女子到媒氏处控诉男子,要求解除婚约。而《氓》则是对媒氏倾诉,希望放弃婚约。

   从《周礼》所载来看,媒氏掌管百姓婚嫁之事,要登记造册:“凡男女自成名以上,皆书年月日名焉,令男三十而娶,女二十而嫁。”[46]男女成年之后,都在媒氏处登记造册。男女双方有了婚配之后,也要在媒氏处登记,由媒氏确认关系合法,这便是“匪媒不得”[47]。而婚姻失败后,要改嫁的女子、要另娶的男子,也都需要在媒氏处进行登记:“凡娶判妻入子者,皆书之。”江永认为:“判妻,谓娶人所出之妻。”[48]女子离婚、改嫁需要媒氏改判,而婚约的缔结只需要情投意合,婚约的解除则需要明确的理由,并需要双方确认,然后才能够登记造册。这样一来,男女要解除婚约,必须经过媒氏慎重审理。在审理过程中,男女之间对质之辞、辩解之辞和决绝之辞,都需要对媒氏诉说,然后由媒氏判定,合而言之是为阴讼之辞。

   《小雅·黄鸟》也是阴讼之辞。诗以女子口吻写出,言其对男子及其家族的彻底失望:“妇人见其如此,知必弃己,即与之诀别而去之。”[49]是女子主动要求解除婚约。刘敞也认为:“一人之性,不足以变一家;一家之俗,不足以变一邦。而云尔者,阴礼不修,则举国皆污,故曰复我邦族也。”[50]女子看到所在地礼仪不节,男女秩序混乱,遂要求解除婚约而大归,宁肯回到自己的邦国也不愿意在男方家族受委屈。

   在《王风·中谷有蓷》中,女子要求解除婚约的原因则是凶年饥馑,自己与男方无以为继,只能各奔东西。诗之首章伤遭遇艰难,伤己穷厄如此,令人叹惋;次章言遇人不淑,却无怨恨之言,感叹男方无力养活家人,自己不得不离开;末章叹夫妻恩义之薄,丰岁能相保,凶岁则相弃。女子的感慨实际是向媒氏倾诉,感慨自己遭逢如此辛苦,期望能准许其改嫁他人,以养活自己。

   与女子口吻所写的阴讼之辞相对应的,则是男讼之辞,即男子表达对婚姻的某些不满,或者是对女子讼辞的应答。如《邶风·北门》,以男子口吻写公务繁忙,无暇顾及家事。《毛传》言之为“刺仕不得志也,言卫之忠臣不得其志尔”,是言男子在工作中的不得志。《郑笺》则认为“不得其志者,君不知己志而遇困苦”[51],认为是男子在生活上的艰辛而不如意。诗中直接写男子的困苦是:“室人交遍谪我”“室人交遍摧我”。不是君主也不是职场让他不得志不如意,而是家人无休止的抱怨。传统注“室人”为“家人”,《礼记·曲礼上》言:“三十曰壮,有室。”[52]此处解释为“妻子”更为恰当。男子感慨自己虽然有一定的职事,但却“终窭且贫,莫知我艰”,即妻子不理解自己的辛苦,总是无休止地抱怨。男子在此困境下,长时间得不到理解关爱,最后只能无奈同意解除婚约。其所言的“已焉哉,天实为之,谓之何哉”[53],便是觉得天意如此,夫妇不能相互理解,自己也无可奈何,只能随他去吧。此诗可以视为男子对女子责备的应答。

   从这些篇目来看,其中既有被弃女子的怨恨之辞,也有女子主动解除婚约的决绝之辞,还有男子的应讼之辞。相同的一点,就是这类歌诗显然有一个控诉倾诉的对象,而且都试图表明自己受到伤害,常常回忆双方相识、相爱、相怨、相恨的过程,以求媒氏解除婚约。而媒氏掌管婚约,一如今日民政婚姻调解部门,其既能判定男女双方解除婚约,又能调解双方矛盾,化解一方深怨,使之平复情绪,维持现状。诗中男女之间细腻而复杂的情感体验,非当事人亲历无法体察。问题在于:这类怨恨之辞,最初并非传唱的民歌,情感表述细腻,多是中冓之言,非外人所能道;言辞恰如其分,非庶人所能为;能合乎声律,非常人所能成。这些作品是如何形成,又如何被整理入乐呢?

  

   三、乐师听讼与阴讼之辞入乐

  

   阴讼之辞入诗,有三个必要的环节需要考察:一是阴讼之辞如何形成文本,这可以确定婚怨之诗的文本来源;二是乐官如何参与阴讼?这是明确阴讼之辞转化为婚怨之歌的生成机制。三是婚怨之歌为何要收入《诗》?这有助于理解《诗经》收录婚怨之歌的动因,进而明确诗之编写整理的用意。

   讼必以言,是自古诉讼的基本方式。《周礼》载负责狱讼者,要根据讼辞来了解案情,进行审判。如小司徒“掌其政教与其戒禁,听其辞讼,施其赏罚,诛其犯命者”,其依据辞讼来确定刑赏;小宰主掌“官府之六叙”,其六为“以叙听其情”,情为“争讼之辞”,也是听取控辩双方的言辞进行决断。士师则要“察狱讼之辞”[54],乡士、遂士、县士都要能“听其狱讼,察其辞,辨其狱讼”,方士也要“听其狱讼之辞”[55]等,都是通过言辞来辨析事情的是非曲直,进行司法审判。依据讼辞完成司法审判,一方面要求官员具备依据讼辞确定诉讼双方是非的能力,另一方面也要求诉讼双方精心准备讼辞,才能够据理力争。《大戴礼记·文王官人》列出了官员的九种基本素养,其四便是要有听讼、断讼的能力:“慎直而察听者,使是长民之狱讼,出纳辞令。”[56]其中所谓的“出”,是官员能够言之有据、言之有理;其中的“纳”,则是要能够将狱讼之辞听得清楚,听得明白。

   《尚书大传》卷四载听讼之术:  

  

   听讼之术,大治有三:治必宽,宽之术归于察,察之术归于义。是故听而不宽,是乱也;宽而不察,是慢也。古之听讼者,言不越辞,辞不越情,情不越义,是故听民之术,怒必思兼,小罪勿兼。责囚之罪,必思意兼,谓思其辞,思其义;思义罪小,可求以出之罪也。?[57]

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   在这其中,对诉讼者来说,需要处理好言、辞、情之间的关系:言即言辞,辞即表达,情为实情。也就是说,言辞不能过于修饰而超过所要表达的内容,所要表达的内容不能掩盖实情。对治讼者来说,要通过其表达的内容来确定其所作所为是否合乎道义的要求,进而对其行为的合理性、合法性进行判断。这样来看,在诉讼、听讼中,言辞便成为确定是非曲直的依据,也成为诉讼不可或缺的要件。

   人类社会早期的诉讼中,对合理性的判断要比合法性判断重要。这是因为人类的成文法,必须依据于价值共识、群体共识的形成,而这些共识最初是以道德、舆论的方式达成,具有软约束力。随着交往行为的扩大,作为处理人际交往规则的礼便成为维系社会秩序的方式,礼是依据人际关系的亲疏来确定人与人之间的关系,其衡量的标准便是是否合乎群体秩序、合乎群体价值。法则是在社会共识基础之上形成的基本行为规则,这种规则性必须明确并得到强制执行,方才具有合法性。礼用以衡量合理性,法用以确定合法性。两周恰恰是从重礼转向重法的过程中,用以确定合理性的礼,更多需要依据动机来衡量结果,这就使得诉讼更多是依据事情原委进行个案处理,这就需要讼者尽量表达自己要求的合理性,然后寻求折中解决。《礼记·王制》便言:

  

   凡听五刑之讼,必原父子之亲,立君臣之义,以权之;意论轻重之序,慎测浅深之量,以别之;悉其聪明,致其忠爱,以尽之;疑狱,汎与众共之,众疑,赦之,必察小大之比以成之。成狱辞,史以狱成告于正,正听之;正以狱成告于大司寇,大司寇听之棘木之下;大司寇以狱之成告于王,王命三公参听之;三公以狱之成告于王,王三又,然后制刑。[58]

  

   其中,明确刑讼的目的,在于维持社会秩序的稳定,在于维持社会道义的运行,在于通过诉讼实现群体共识的达成,进而维护价值共识。狱辞,作为叙述事件原委、判断案件是非、确定奖惩结果的依据,被作为诉讼的重要文书。在初审之中便开始形成,进而呈报给司寇、君王来进行终审,最终形成判决。孔子曾称赞子路善于行政,言其“片言可以折狱者[59],便是根据一方讼辞便能判断出事情的原委曲直。《五祀卫鼎》《鬲从盨》《匫鼎》等都是狱讼过程叙述,在这其中,明确提到了“告于邢伯”“告于王”“告东宫”等细节,便是以讼辞相告。《亻朕匜》中强调要“汝亦既从辞从誓”[60],表明双方要先后陈词诉讼,然后进行宣誓,确认对讼辞负责。[61]

   阴讼作为诉讼内容之一,也需要男女双方以辞互讼,由媒氏根据双方言辞来判断是非曲直,判定双方行为是否合适,由此对双方的关系进行体察,对双方的要求进行决断。在《召南·行露》中,女方坚决要求退婚;而在《邶风·谷风》中,女子则彻底失望而要求大归;《王风·中谷有蓷》中“啜其泣矣,何嗟及矣”,亦是无可奈何之辞。《卫风·氓》中的“反是不思,亦已焉哉”,以及《邶风·北门》中的“已焉哉,天实为之,谓之何哉”,皆是决绝之辞,表明不再回心转意,不愿挽回婚约。在这种情况下,媒氏判定双方解除婚约,登记造册,彼此便可以再娶再嫁。

   阴讼之辞入诗,关键在于乐官要参与诉讼。《周礼·春官宗伯·乐师》载乐官之职:“凡乐官掌其政令,听其治讼。”明确说乐官要参与诉讼。贾公彦对《周礼》“乐官听讼”并无解释,其注言为:“谓此已下大胥至司干,皆无听讼之事,则皆乐师听之耳。”[62]认为乐师的属官包括大胥、小胥、大师、小师、瞽蒙、眡瞭、典同、磬师、钟师、笙师、鏄师、韎师、旄人、籥师、鞮鞻氏、典庸、司干等并不听讼,只有乐师来听讼。孙诒让《周礼正义》对此无疑义。从《周礼》所载来看,乐师为中大夫,其属官有“下大夫四人、上士八人、下士十有六人、府四人、史八人、胥八人、徒八十人”[63],当只有乐师及其属官旁听诉讼。

   在《周礼》系统中,明确有“听其治讼”职掌的官吏有小宰、遂师、遂大夫等从事刑治的官员,“乐师听讼”的设计,很值得我们深入思考。孙诒让认为治讼的目的在于“以事来咨辨,及有所陈诉请求”[64],“治谓陈请,讼谓争讼”[65],实际类似于现在的断案,主要由负责司法体系的士师之类的官员完成。但在断案的过程中,要求乐官来听讼,显然属于列席的性质。那么,为什么要乐官列席呢?

   乐官听讼的深层原因,在于上古司法体系断案常采用言辞审理和心证之法,即由法官根据社会经验和人之心理常态进行断案。[66]《周礼》载小司寇听讼之法:“以五声听狱讼,求民情:一曰辞听,二曰色听,三曰气听,四曰耳听,五曰目听。”按郑玄的解释:“观其出言,不直则烦。观其颜色,不直则赧然。观其气息,不直则喘。观其听聆,不直则惑。观其眸子视,不直则毦然。”[67]法官不能根据实证断案时,便根据控辩双方的言辞、体现出来的情态,凭借自己的直觉断案。在这过程中,法官除了要能察言观色之外,还要能通过审气听声来体察诉讼双方的虚实真假。[68]

   男女阴讼,之所以在胜国之社举行,一在于男女双方诉讼所涉及的诸多内容,是无法实证,只能凭借男女双方的讼辞来推理判断彼此孰是孰非,因而更需要通过双方的言、色、声、气、目等表情观察其内心;二在于阴讼之事涉及当事人之私密,诸多中冓之言不足为外人道,故而常采用不公开审理,是非曲直的判断完全在于媒氏的理解和判断。而当事人为了个人诉求的实现,必然要叙述自己的际遇、展现自己的情绪、确定自己的诉讼目的,从而引起媒氏的同情、理解与共鸣,获得有利于自己的判决。由此观察,《谷风》《氓》等正是按照相识相恋、婚后变故、确定结果三段结构言说;而《黄鸟》《中谷有蓷》等则简要概述自己的际遇,期望解除婚约。

   在司法实践中,婚姻关系是唯一以情感维系的社会关系,情感的有无又是复杂而无法确证的,媒氏只能凭借双方的诉讼之辞、情感状态来判断彼此之间的关系。在这之中,除了公说公有理婆说婆有理的言辞之外,双方体现于声、气、色、目的情感状态便成为唯一客观的依据。乐官听讼的安排,当是充分借鉴乐官在听声、辨气方面的特殊技能,给媒氏或司法判决提供专业支持。

   在《礼记》系统里,乐师具有候气听声的技能。如《月令》言仲夏之月,“命乐师修鞀鞞鼓,均琴瑟管箫,执干戚戈羽,调竽笙竾簧,饬钟磬柷敔”[69],乐师在仲夏根据自然风气的变动调校乐器,使之音准。《乐记》又载师乙之言:“爱者宜歌《商》。温良而能断者宜歌《齐》。夫歌者,直己而陈德也。动己而天地应焉,四时和焉,星辰理焉,万物育焉。”[70]乐师能够从音声之中听出人之情感体验,从而对人的情志指向有一个基本的判断。

   乐师听讼的直接动因,是其职责中有“治其乐政”的内容:“凡乐,掌其序事,治其乐政。”[71]贾公彦疏:“治理乐声,使得其正,不淫放也。”[72]正乐声的职能,主要是“禁其淫声、过声、凶声、慢声。”[73]也就是禁除民间不合乎中和之音的音声。郑玄言:“淫声,若郑卫也。过声,失哀乐之节。凶声,亡国之声,若桑间、濮上。慢声,隋慢不恭。”[74]其中就包括细滥无度之音、失去中和之音、消沉奢靡之音和流荡不节之音。其中提到的郑卫之音,孔颖达认为:“淫声感动于人,损长远舒畅之善气,而毁灭平和之善德矣。”[75]其虽能悦耳,但不能合德,故而视为音声。这样来看,乐师听讼很重要的一个制度性安排,便是从乐政的立场上观察诉讼过程是否合乎风气之正。

   在周乐形成系统中,乐师还负责乐歌的整理演出。《乐记》又载:“乐师辨乎声诗,故北面而弦。”郑玄注:“辨,犹别也,正也。弦,谓鼓琴瑟也。”[76]便是修订乐谱、歌辞,通过配器,进行演奏。从这一记述来看,无论是列士献诗、瞽献曲,还是采集民歌,都要通过乐师对歌辞、曲谱的整理调和之后,配器形成可以演奏的乐。沈括便认为乐师的职业追求是:“乐师之志,主于中节奏、谐声律而已。古之乐师,皆能通天下之志,故其哀乐成于心,然后宣于声,则必有形容以表之,故乐有志,声有容。”[77]即通过确定节奏、调和声律,让人之哀乐之情能够通过声音表达出来。其中的“乐有志”,与“诗言志”是相通的,也是通过诗言体现出来的情志:“诗者,志之所之也,在心为志,发言为诗。情动于中而形于言,言之不足,故嗟叹之,嗟叹之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之、足之蹈之也。”[78]在这过程中,乐师通过调谐声律,实现了用以言志的诗乐谱化、声律化、歌舞化。

   由此来看,西周的男女阴讼常采用非公开审理的方式进行,只有媒氏或者列席诉讼的乐官等才有可能听到双方的控辩,体会双方真实、复杂、细腻、激烈的情感流程,才能够选取最有代表性的阴讼之辞,转化为声诗,使之成为诗篇,以“明乎得失之迹,伤人伦之废,哀刑政之苛,吟咏情性,以风其上”[79],成为周王室观乐辨风的主要内容。[80]

  

   注释:

   [1][2][3][4][7][11][14][16][19][20][31[35][39][46][54][55][62][63][67][72][73][74]郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,北京:中华书局影印版,1980年,第733页,第684页,第703页,第703页,第685页,第733页,第734页,第734页,第815页,第875页,第698页,第913页,第877页,第733页,第875页,第877页,第794页,第754页,第873页,第794页,第791页,第791页。

   [5][12][13][25][30][32][36][37][42][43][44][49][51][53][78][79]孔颖达:《毛诗正义》,《十三经注疏》,北京:中华书局影印版,1980年,第336页,第313页,第313页,第287页,第333页,第333页,第333页,第288页,第288页,第303页,第324页,第434页,第309页,第309-310页,第269-270页,第271页。

   [6][22]王安石:《周官新义》,杨小召校点,成都:四川大学出版社,2016年,第121页,第97页。

   [8]邱濬:《大学衍义补》,北京:京华出版社,1999年,第575页。

   [9][10][17]孔颖达:《春秋左传正义》,《十三经注疏》,北京:中华书局影印版,1980年,第1905页,第1904页,第1855页。?

   [15][21][52][58][69][70][75][76]孔颖达:《礼记正义》,《十三经注疏》,中华书局影印,1980年,第1449页,第1449页,第1232页,第1343页,第1369页,第1545页,第1538页,第1538页。?

   [18]蔡邕:《独断》,北京:中华书局,1985年,第8页。?

   [23]吴毓江:《墨子校注》,孙启治点校,北京:中华书局,1993年,第339页。?

   [24]黄晖:《论衡校释》,北京:中华书局,1990年,第760-761页。?

   [26]闻一多:《诗经通义》,武汉:湖北人民出版社,1993年,第319页。?

   [27][48][64][65]孙诒让:《周礼正义》,王文锦、陈玉霞点校,北京:中华书局,1987年,第2749页,第1038页,第180页,第1813页。?

[28]《周礼注疏》:“司农云‘《春秋传》曰’者,僖公二十八年,卫侯出奔。及其反国,误射杀弟叔武,元咺诉于晋,卫侯与元咺讼。晋使士荣为大士而听断之。引此者,欲见有狱必有讼,有讼者不必有狱。故彼是争罪之事,而言卫侯与元咺讼。”参见郑玄注,(点击此处阅读下一页)

贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,北京:中华书局影印版,1980年,第708页。?

   [29]司马迁:《史记》,北京:中华书局,2013年,第1876页。?

   [33]释道世:《法苑珠林》卷八十四《头陀部第三》言:“衣中四者:一、粪扫衣,二、毳衣,三、纳衣,四、三衣。”参见释道世:《法苑珠林校注》,周叔迦、苏晋仁校注,北京:中华书局,2003年,第2424页。?

   [34]正因为对大车、毳衣的误读,使得后世对《大车》诗义的解读,出现了刺大夫、绝命、淫奔、怨望、离异、讯家室等说。参见姚小鸥:《论〈王风·大车〉》《东北师大学报》1989年第2期;梅显懋:《〈诗经·王风·大车〉诗义辨正》,《辽宁师范大学学报》1998年第4期。?

   [38]陈奂:《诗毛氏传疏》,北京:中国书店,1984年,第13页。?

   [40]屈守元:《韩诗外传笺疏》,成都:巴蜀书社,1996年,第5页。?

   [41]刘向:《列女传》,刘晓东校点,沈阳:辽宁教育出版社,1998年,第36页。?

   [45]芮城:《匏瓜录》,光绪十三季刊本,第2页。?

   [47]《齐风·南山》《豳风·伐柯》均言:“匪媒不得”。参见孔颖达《毛诗正义》卷五《南山》、卷八《伐柯》,第353页、第399页。?

   [50]刘敞:《公是先生七经小传》,上海:上海书店出版社,1934年,第25页。?

   [56]王聘珍:《大戴礼记解诂》,北京:中华书局,1983年,第197页。

   [57]李昉:《太平御览》,北京:中华书局,1960年,第2862-2863页。?

   [59]何晏集解,邢昺疏:《论语注疏》,《十三经注疏》,北京:中华书局影印版,1980年,第2504页。?

   [60]王沛:《西周金文法律资料辑考》,中国政法大学法律古籍整理研究所编:《中国古代法律文献研究》(第七辑),北京:社会科学文献出版社,2013年,第42页。?

   [61]《周礼?司盟》言:“有狱讼者,则使之盟诅。”是说司盟要参与狱讼,并在判决时监誓,以确认双方决心尊重判决。?

   [66]参见虎奚玮、吴小军:《中国古代“五听”制度述评》,《中国刑事法杂志》2005年第2期;蔡艺生:《从情词到口供:我国情态证据制度的历史考察》,《河南师范大学学报(哲学社会科学版)》2013年第2期。?

   [68]郑智:《刑讯与五听:“情实”背后的身体思维模式》,《法律科学》2014年第3期。?

   [71]郑玄云:“序事,次序用乐之事。”参见郑玄注,贾公彦疏:《周礼注疏》,《十三经注疏》,北京:中华书局影印版,1980年,第794页。?

   [77]沈括:《梦溪笔谈》,长沙:岳麓书社,2002年,第35-36页。?

   [80]曹胜高:《两周“学乐辨风”的运行机制与学理阐释》,《深圳大学学报(人文社会科学版)》2017年第4期。

  

   作者单位:曹胜高,陕西师范大学文学院,陕西西安,710119。

  

   原载《华中师范大学学报》2019年第1期

  

  

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