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张文智:《周易》哲学视野下的“内圣外王”之道——兼论“内圣开出新外王”说之相关问题

   作者简介:张文智,山东大学易学与中国古代哲学研究中心。

   原发信息:《中国哲学史》第20195期

   内容提要:“内圣外王”是历代儒者所追求的目标。在《大学》中,“内止至善”与“格致诚正”为“内圣”之功,人们通过内功修炼可达“至善”之境;“外明明德”与“修齐治平”为“外王”之行。在《中庸》,“成己”为内圣之功,“成物”为外王之行。而在《周易》,先天太极为生生之本,与“至善”“至诚”之本体相对应;“乾元”与两仪图中的阳仪相配应,为内圣之功;“坤元”与阴仪相对应,为外王之行。故《周易》哲学可以为“内圣外王”说提供本体生成论依据。牟宗三先生的“内圣开出新外王”基于其“良知的自我坎陷”说,其所说的“返本”没有真正返回到道之本体,故不可能开出真正的“新外王”。必须把《大学》《中庸》及《周易》贯通起来,才能把握“内圣外王”说的全部内涵。

   关键词:内圣外王/《大学》/《中庸》/《周易》/牟宗三

  

   “内圣外王”一词虽然首见于《庄子·天下篇》,但至今已成为儒家哲学之特点的代名词,故人们一般称儒家思想实际上即“内圣外王”之道,也是中国哲学的核心所在。但因这一理想与现实政治存在着张力和矛盾,尽管“原始儒家、宋明新儒家以至于现代新儒家,无论哪家哪派都自认为自己所讲的乃内圣外王之道”,但“这种内圣外王的理想建构模式在企及到现实的物象时最终还是归于失败”①。尽管如此,信持儒家思想者仍在发扬孔子“知其不可而为之”之精神,力图坚持并弘扬此说。特别是当代新儒家的代表人物牟宗三先生提出“内圣开出新外王”之说,旨在将西方的“民主”与“科学”纳入“内圣外王”之中,以期通过“返本”而“开新”即进一步完善此说。此说在受到大家赞扬的同时,也受到了美籍华人学者余英时及大陆学者如李泽厚、李翔海、杨泽波、韦勇等先生的质疑与批评。②即使牟先生的弟子林安梧先生对其师之说亦多有反思。③从先儒及当今学界对这一问题的持续关注来看,“内圣外王”本身已成为一个历久弥新的话题。

   近年来,笔者亦十分关注这一问题,并发表过与此问题有些许关联的三篇论文④,最近亦在陆续写一些与此相关的文章,旨在对“内圣外王”的本义进行梳理,以期实现真正的“返本”“开新”。本文是对这一问题的继续与细化,拟在第一部分探讨《大学》《中庸》中的“内圣外王”之道与《周易》中的本体生成论之内在关联;第二、第三部分探讨《无妄》《大畜》两卦所蕴含的“内圣外王”之道;第四部分讨论“内圣开出新外王”说之问题所在。不当之处,请方家不吝批评指正。

  

   一、《大学》《中庸》中的“内圣外王”之道与《周易》中的本体生成论

   《大学》“乃圣门心法之传,儒教内圣外王之道”⑤;朱熹亦将《中庸》视为“孔门传授心法”⑥。故二者为“儒教之精神所存”⑦;《周易》则为“儒教之密理”(《中庸证释》,第21页)。“内圣”与“外王”在《大学》这里表达得甚为明了。

   特别需要指出的是,《大学》所说的“内圣”之功,并非仅仅为文字解说,而是可以通过内功修炼而获得的切身体验,《大学》所说“定、静、安、虑、得”即是此内功修炼之次第工夫:

   夫“知止而后有定”,是定其外也……心身皆定,而后可求真静,故“定而后能静”……“静而后能安”者,静其神意,息其气息,如止水,如明月,一波不兴,一尘不染,而无所怯惑,无所思疑,神意湛然,气息悠然之候也……“安而后能虑”者,既安于静,澄然晶然,光明自生,智慧自足,神气盎然,气息随化,静中真机以见,生意以出,而纯乎至善之境,即在前矣……此“虑”字,纯以真慧观察,性光所照,毫无私念尘思扰杂于中。故一同而进于至善,是即所谓“得”也。“得”者,得至善之境而常止之也。(《大学证释》,第142-143页)

   据说这是孔子所传儒门内功修炼心法,自孟子之后而失传。人只有在至静的状态下才能体得此“至善”之境,此境亦即“道之先天、佛之净土”(《大学证释》,第143页)之境界。显然,这亦是“正心”之后所要达到的境界,因为《大学》已告诉我们验证心是否已正的方法:“身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正。”(《大学证释》,第12页)可见,“正心”之后所达到的境界即《中庸》所说的“喜怒哀乐之未发”之境界。

   明白了《大学》中道之体用与“内圣外王”之关联,就容易理解《中庸》中的“内圣外王”之道了。《中庸》有云:“喜怒哀乐之未发谓之中;发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉。”在这里,“‘中’为道本,‘和’为道用。本为其体,用即其德”(《中庸证释》,第21页)。换言之即“中者,本来之道体;和者,顺道之德而返于道之体也”(《中庸证释》,第92页),故“中”为“内圣”之境,“和”为“外王”之行。

   《中庸》又说:“自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。”“诚”为儒者修道至深之工夫、至高之境界,“是道之本来,性之本体。《大学》之‘至善’也,‘极’也,《论语》之‘一’也,即(《中庸》)首章之‘中’也,莫非其境界也”(《中庸证释》,第121页)。由此可见,“诚”为“至善”之境界,亦即“内圣”之境界。而“诚”又“始于实,终于成”,故而“体用皆具,本末一贯”(《中庸证释》,第122页)。从“内圣外王”的角度来讲,“诚”即寓有“内圣”之功,又含有“外王”之行。故《中庸》下文又说:“诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,智也,性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”显然,这里的“成己”为“内圣”之功;“成物”为“外王”之行。己成、人成、物成之后,就可以“赞天地之化育,则可以与天地参矣”(《中庸证释》,第56页)。

   如前所述,《大学》“止、定、静、安、虑、得”为儒门内功修炼之法门,而“《中庸》言‘道不可须臾离’及‘致曲’‘凝道’‘至诚’诸语,皆坐功,皆儒教修养之事也”(《中庸证释》,第177页),皆是为了“内止至善”进而“外明明德”即实现“内圣外王”。

   《大学》《中庸》中的“内圣外王”之道与《周易》中的本体生成论又密切相关。换句话说,《周易》哲学可以为《大学》《中庸》中的“内圣外王”之道提供本体生成论依据。

   今本《周易》六十四卦卦序又称文王卦序,该卦序“体现的是由先天太极至两仪(乾坤二元),再由乾坤交合产生万事万物,即由先天八卦至后天八卦及六十四卦的生化过程及规律”⑧。先天太极(○)“动则阴生,静则阳复。气因动化,生以动成,故太极初生为阴气,而其后动静往复,二气始分。此阴在阳先之义,非有所轻重也。至其既化,二者并行,阳主阴从,刚先柔后,则阴统于阳,天包乎地。此有生之序,不可乱也”⑨。先天太极是宇宙生成之本体,太极所生之两仪( )中的阳仪对应“乾元”,阴仪则对应“坤元”。“乾元”能“统天”“御天”⑩,故“乾元”在“乾[ ]”之上。“乾元”之体不可见,而其用可见,见于全易之阳爻而称“九”者,凡阳爻皆为“乾元”之用,故《乾·文言》曰“‘乾元’用九,乃见天则”,并与《乾·用九》之辞“见群龙,无首吉”相对应。同理,与两仪图( )中的阴仪相对应之“坤元”之体亦不可见,而其用可见,见于全易之阴爻而称“六”者,凡阴爻皆为坤元之用。“‘乾元’用九”,则“坤元”“用六”,与《坤·用六》“利永贞”之辞相对应。乾坤二元乃“象外之象”,乃“非随形物生灭者也”(《易经证释·坤卦》第二部,第99页),故为变中不变之存在,乃永恒的形上之存在。“乾元”与“坤元”之间的关系则表现为,“一为阳主施,一为阴主受;一为气(之)始,一为形(之)先”(《易经证释·坤卦》第二部,第34页);《乾·彖》曰“大哉乾元,万物资始”,《坤·象》则曰“用六永贞,以大终也”,故乾元主始,坤元主终。而乾坤之间的关系则表现为,“乾知大始,坤作成物”(《周易·系辞上》);乾主气,为道之全,坤主形而包于天。(11)乾[ ]坤[ ]两卦生成之后,通过循环往复及阴阳交错而生出其它六十二卦,亦如天地生成之后通过循环往复及阴阳交错而产生万事万物(12)。这就是文王六十四卦卦序所蕴含的本体生成模式。

   如前所述,《大学》《中庸》为儒门心法,《周易》是儒家的密理,因此,理解了《周易》所蕴含的本体生成模式,就不难理解《周易》哲学与《大学》《中庸》中的“内圣外王”之道之间的内在联系了。由先天太极(〇)及两仪( )之生成关系来看,《大学》《中庸》中的“内圣外王”可以如此与其相配应:先天太极(〇)及两仪( )中的阳仪为《大学》中的“至善”之境即“内圣”之功,两仪( )中的阴仪为“明明德”即“外王”之行;先天太极(〇)与阳仪对应“格致诚正”亦即“内圣”之功,阴仪对应“修齐治平”亦即“外王”之行。《中庸》中的“中”与先天太极(〇)即“内圣”之功相配应,“和”与乾坤二元互环互抱所成之两仪( )相配应,而“乾元”即阳仪又“独接先天”太极(〇)。

   由于“易自太极立其极,而以乾坤代名其两仪。万物皆自阴阳生,故全易卦爻,皆自乾坤出”(《易经证释·图象·太极图讲义》第一部,第280页),故如果进一步向下落实,乾坤亦分别对应于两仪图( )中的阳仪与阴仪。人在天地之间,为天地即乾坤之合体。乾为人之“良知”,坤为人之身命。与“良知”相对应的阳仪主施、主始,而与身命相对应的阴仪则主受、主终。只有“施”而没有“受”,则阴阳不协而万物不生;只有“始”而没有“终”亦不符合天地生成之旨。人为天地人“三才”之一,与天地共主生成。人除了有天命之“性”即“良知”之外,亦有依地而成之身命,故如果只有“良知”而没有“身命”则意味着有施无受、有始无终;如果只有“身命”之躯壳,而无“良知”之指导,则无始亦无终。故曰“人能弘道,非道弘人”、“人身难得”等说法都是强调“良知”与“身命”之不可偏废以及“人”在“三才”中之重要性。需要说明的是,“良知”与“真知”或“圣神之知”尚有些许不同,“良知”“不过为真知之初用,进一步则真知矣。真知者,无不明,无不见,无不通者也。良知者,见所见,通所通,明所明耳。以喻言之,真知发于中,良知发于和。中和一间,体用之分。故良知为婴孩之知;真知为圣神之知。婴孩无情欲之私,不蔽于物,而非如圣神之灵明通澈也”(《中庸证释》,第135页)。故这里的“真知”可与先天太极(〇)相配应,“良知”可与两仪图( )中的阳仪相配应,“身命”则可与阴仪相配应,而“良知”能够“独接先天”太极(〇)即“真知”,“身命”则无此性能。由此亦可知,“真知”及“良知”可与“内圣”之境相配应,“身命”可与“外王”之行相配应。

   就道、一、中、至善之间的关系而言,“至道也者,其体为一,其德为静,其名为中,其境为至善”(《中庸证释》,第80页),故“道”“一”“静”“中”“至善”等皆可用先天太极(〇)来符示之,皆为“内圣”之功所达之境。而“‘一贯’也,‘主静’也,‘执中’也,‘用极’也,‘止至善’也,皆同也”(《中庸证释》,第80页),皆为达“至善”之境之方便法门,由其内而推其外则为“明明德”即“外王”之行。

乾卦卦辞“元亨利贞”四字所显之乾象既是一个全象,又是一个圆象,换句话说即“天道之全,乾象之圆,统御一切,无内外,无始终”(《易经证释·乾卦》第一部,第145页)。从时间的角度来讲,“元亨利贞”分别对应一年之“春夏秋冬”与一日之“朝昼夕夜”;从空间的角度来讲,分别对应“东南西北”;从四德的角度来讲,分别对应“仁礼义信”。天道之展开为“元亨利贞”即春夏秋冬,而人道必返修即由贞而利、而亨、而元,最终上合天道而直达“乾元”太极(〇)之境,故曰:“乾之四德,(点击此处阅读下一页)

元亨利贞,天之序也,在人则先‘利贞’而后‘元亨’,以人道重在己也。修己以成诚,然后成人成物;修己以正心,然后正人正国;修己以全生,然后安天下。皆在己也。……内见性命之正以达利贞,外致治平之功以孚元亨。”(《易经证释·乾卦》第一部,第56-57页)可见,这里“利贞”为“内圣”之功;“元亨”为“外王”之显现。

   《乾·象》曰:“天行健,君子以自强不息。”这里的“不息”既是体,又是用。当其为体时为“不呼息”即“不生不灭”之意;当其用时则是为“不停息”即连续不断之意。不息“根于守中,守中之至,通于至诚”,“能不息而后能止,能守中而后能化”(《中庸证释》,第198-199页)。因此,这里的“不息”有既“能止”又“能化”两个方面的属性。“止”为道之体,“化”为道之用;“止”为“内圣”之功,“化”为外王之行。这样,我们就在《周易》中为《大学》《中庸》中的“内圣外王”之道找到了本体生成论根据。

   合而言之,乾卦为六十四卦之首,其它六十三卦皆由乾卦生出,故乾卦为整个六十四卦之缩影;分而言之,则六十四卦三百八十四爻象征六十四种大的情势和三百八十四种小的情势。又由于易含万象,易卦之间又旁通交错,故整个六十四卦三百八十四爻可以象征无穷无尽之事物。文王六十四卦卦序是一“后天事物气数演化模型”(《易经证释·图象·文王六十四卦疏述》第一部,第141页),它“所蕴含的‘圣人之意’乃是教人由德返道、后天返先天之意”(13)。故《周易》六十四卦中的每一卦皆含有“内圣外王”之道,每一卦又各有侧重而体现出不同之特点。我们在下面两个部分分别以《无妄》《大畜》两卦为例对其所蕴含的“内圣外王”之道进行分析,以期对作为儒家密理的《周易》所蕴含的“内圣外王”之意有一个更为深刻、全面的把握。

  

   二、“内圣”为“外王”之基——《无妄》卦之哲理内涵

   在文王六十四卦卦序中,无妄卦[ ]排在复卦[ ]之后,大畜卦[ ]之前。对于如此排列之理由,《序卦传》有云:“复则无妄矣,故受之以无妄。有无妄然后可畜,故受之以大畜。”通过体悟复卦之意象,人们可以“见天地之心”(《复·彖》),而“天地之心”即仁心。从道体的角度来讲,“仁”与“乾元”及先天太极(〇)相配应,为生生之本;从道用的角度来讲,仁与乾卦“元亨利贞”之“元”相配,为春生之意。孔子又说:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉!”(《论语·颜渊》)意即通过约情复性而返归仁体即先天太极(〇)之境。故“复”之本义乃“返本复始”“原始反终”之意。“无妄”的字面意思是不妄思虑、不妄作为,其寓意则为“真诚而无欺饰”(《易经证释·无妄卦》第四部,第160页)。故《大学》所说的“所谓‘诚其意’者,毋自欺也”及《中庸》所说的“慎独”,即此“无妄”之意。“在复贵反,无妄贵诚”(《易经证释·无妄卦》第四部,第161页),故“复”与“无妄”相连则有“反身而诚”(《孟子·尽心上》)之意。显然,“复”与“无妄”以培育“内圣”之功为主。

   无妄[ ]上乾[ ]为天,下震[ ]为雷,故有雷行天下,润泽万物之象;震虽为阳德之见而“发于阴”(《易经证释·无妄卦》第四部,第160页),故整个无妄卦有“天道下济,地道上升”(《易经证释·无妄卦》第四部,第160页)之象。在一个六画卦中,如果二爻为阴爻,则为得“地之中”,如果五爻阳爻,则为得“天之中”。无妄卦正属于这种情况,故能得乾坤合德之“元亨利贞”。无妄之上卦之乾为刚健,易有过亢之行;其下卦之震为决躁,易有躁动之嫌。幸其二、三、四爻互为艮卦[ ]为止,三、四、五爻互为巽[ ]卦为逊顺,如此则整个无妄卦有动而有止、顺而至于光明之象,故亦寓有“内止至善、外明明德”即“内圣外王”之意。这才是无妄卦备具乾坤四德之根本原因之所在,而其要则在艮止与巽顺。止而至于“至善”即为“诚正”之境,亦为“内圣”之功已成之象,否则就会失诚失正。失诚失正就会有灾眚,故卦辞接着说“其匪正有眚,不利有攸往”。《中庸》曰“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”,意谓人能做到“诚”就可以上达“元亨利贞”所象征之天道,而其要则在知止。贞者,正也,止于一为正。故人道应始于贞,由“贞利”而上达“亨元”及“乾元”太极之境,即由“内圣”而推至“外王”。显然,无妄重在“内圣”之功,有此基础才可以推至大畜所重之“外王”之行。

   《彖传》是对卦辞的进一步解释。《无妄·彖》曰:“无妄,刚自外来而为主于内。动而健,刚中而应,大亨以正,天之命也。‘其匪正有眚,不利有攸往’,无妄之往,何之矣?天命不佑,行矣哉!”

   震卦[ ]本身有“一阳来复”之象,而阳爻(—)皆自乾[ ]天而来,皆为“乾元”之用,且无妄卦[ ]之外卦亦为乾[ ]。故我们可以说震卦之“一阳在下,由乾所来,故曰‘刚自外来’”(《易经证释·无妄卦》第四部,第167页)。震为阳卦,“阳一君而二民”(《系辞传》),以阳为贵,又因震卦在无妄卦之内卦,故曰“为主于内”。下震[ ]为动,上乾[ ]为健(《说卦传》),故曰“动而健”。“大亨以正”对应的是卦辞之“元亨利贞”,意为“大亨”乃“贞”之结果,即曰“大亨”,则“利”在其中矣,而其根基则在能“贞”。“刚中”指的是五爻之阳爻(—)在上卦之中位,“应”除了指二爻之阴爻( )与之相应之外,还因内卦之震动,与三、四、五爻互出之巽卦[ ]为入、为进退,亦与五爻相应。故整个卦象“如天地之合德,阴阳之协道,本乎坤顺,而克成乾健……可来可往,能刚能柔。二五得其正位,外内致于中和。此道之所同,德之所达,天下咸从,天神所眷,故曰‘大亨以正,天之命也’”(《易经证释·无妄卦》第四部,第167-168页)。由“贞”而至“乾元”太极即“至善”“至诚”之境,即由“贞”而“上达于天,功以济时,德以应化,神之所佑,天之所福,故曰‘天命’”(《易经证释·无妄卦》第四部,第168页),此亦即《乾·文言》所说的“先天而天弗违,后天而奉天时”之意,而“贞”正由二、三、四爻所互之艮卦[ ]而来,亦即整个卦象为由“内圣”而推及“外王”之象。

   由上可知,无妄之四德乃基于诚正,不诚不正即妄,故曰“其匪正有眚,不利有攸往”。这里的“无妄而往”,正是指“妄而往”。这是古文的一种表达方式,如《诗经·大雅》“无念尔祖”的“无念”正指“念”,《左传》隐公十一年“无宁兹许公”中的“无宁”正指“宁”之意。以妄而行就意味着悖逆天命之性,就不会获天命之佑,如欲强行,最终必定遭遇灾眚,这即是“无妄,灾也”(《杂卦传》)之意。故曰:“无妄之往,何之矣?天命不佑,行矣哉!”人情亦动于妄,特别是在无妄卦[ ]中上卦过刚而易折、下卦易趋于躁动之情况下,更难以做到不妄。易为人道立,之所以将此卦命名为“无妄”,正是要告诫人们不要有妄,由此亦可见艮止即“内圣”之功修炼之不易及不诚不正将会导致之严重后果。

   《大象传》是从另一个角度对卦辞卦象所作的进一步诠释。《无妄·象》曰:“天下雷行,物与无妄。先王以茂对时育万物。”无妄[ ]上乾[ ]下震[ ],有雷张天威、雨润万物之象。物之生化,由此而见,故曰“物”,意谓万物皆以无妄以生以成。天无私恩,万物因无妄而同生成,故曰“物与,即‘相与’之义,为自然相与生成”(《易经证释·无妄卦》第四部,第181页)之意。《周易》本天道以立人道,“人道发于事,而与天道通其德。此先王法天因时而以‘茂对时育万物’,以推乎天之功,尽乎物之性,遂其长育,达其材能,以配于天恩。是先王之政教,亦无妄之所成,而恩威亦无妄之所用。所谓视民如胞,视物同与,实本天之道,而推人之性,以尽物之性,一归于诚而已”(《易经证释·无妄卦》第四部,第182-183页)。故“茂对”乃因物而知时之意,如见物之荣,则知时之春。“知时”旨在推时之用,以时之宜而育物之生,故曰“时育”。故“茂对”为由物及天,“时育”为由人及物,以体天道不息之旨。“‘茂对’‘时育’皆对万物言,实由人以返天,由物以成性耳。一言以蔽之,止于诚也”(《易经证释·无妄卦》第四部,第183页)。《中庸》所说的“至诚无息”,“诚者,物之终始,不诚无物”,正与此说相呼应,皆寓有“内圣外王”之旨。

   天道难显,物情易见。人们可以通过物而明天地生成之道,即通过格物而明天、地、人及鬼神之道(《周易》注重“神道设教”),此亦即“格致诚正”之过程,并由此而推及“修齐治平”。无妄即诚,诚既是“生生之本”,又是生生之用即生生之体现,故《中庸》曰“诚者,天之道也;诚之者,人之道也”,从无妄卦即可体会此意。而“格物”之要,在于“明乎物而不为物所蔽,适于物而不为物所役”(《大学证释》,第40页),“明乎物而尽其情,使不害于吾之正”(《大学证释》,第39页),旨在实现“道并行而不相悖,万物并育而不害”(《中庸》),而这些又皆基于无妄即基于诚。无妄卦六三爻之“无妄之灾”“邑人之灾”及上九爻之“有眚”,皆由其不诚不正及为外物所蔽所致。

   由上可知,《无妄》卦旨在说明,内心能做到诚正无妄,方备具乾坤四德之行;否则则为外物所迷而招致灾眚。显然,《无妄》重在强调“内圣”之功,而其旨归亦寓有“外王”之行。

  

   三、“外王”离不开“内圣”——《大畜》卦之哲理内涵

   《无妄》卦所重在“内圣”之功,而《大畜》卦所重则在“外王”之行。

   从卦象的角度来讲,无妄卦[ ]为“刚自外来而为主于内”(《无妄·彖》),而在大畜卦[ ]则乾[ ]刚在内,为刚自内出,为“由内而外,即由近及远、由小及大之象。故在无妄为返求诸己,大畜则推己及物;无妄为立诚于中,大畜则为施德于天下。“两卦虽异,而合之则为全德,则以内止至善、外明明德,先善其身、后善天下,实本末体用之道,性情仁智之功,不可阙一者也”(《易经证释·大畜卦》第四部,第3-4页)。可见,两卦合起来可以完整地体现“内圣外王”之道。

   小畜[ ]与大畜[ ]皆为以阳畜阴之卦,而小畜为五阳畜一阴,所畜者少,故名小畜;大畜为四阳畜二阴,所畜者多,故名大畜。如前所述,无妄即诚,为道之本体即生生之本,可用“○”来符示之。畜指物言,而“诚”即“无妄”“为物之终始,不诚无物”(《中庸》),人能“诚”即可知“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》),故大畜所畜之物正由无妄而来。又因“诚”即“无妄”“为物不二,故其生物不测”(《中庸》),故曰“大畜”,言无所不畜也。《杂卦传》又说:“大畜,时也。”意谓君子因时以致畜,因畜以顺时。如前所述,《无妄·象》曰:“天下雷行,物与无妄。先王以茂对时育万物。”大畜所畜之物,正是《无妄·象》所说的“时育万物”之物。由此可知,“大畜在天为生生之道,在人为位育之功”(《易经证释·大畜卦》第四部,第7-8页)。“畜”既有“育”义,又有“毒”义。如果只知道畜(蓄)物而不能尽物之利以参天地之化育,就会出现“本欲育之,而适足以害之”之结果。故《大学》有云:“仁者以财发身,不仁者以身发财。”意思是说,仁者散财于社会公益而立其德;不仁者与之相反,弃其身之德而只求身外之财,财虽聚于己,而德失于身。《大学》还特别指出:“德者,本也;财者,末也。外本内末,争民施夺。是故财聚则民散,财散则民聚。……货悖而入者,亦悖而出。”由此可知,大畜卦以“外明明德”为其主旨。

大畜卦[ ]的卦辞为:“利贞,不家食吉,利涉大川。”如前所述可知,大畜有厚积、多育、富有之象,亦有壮盛之象,据此卦辞应有“元亨”二字,而这里只说到“利贞”,意在强调“大畜”乃本于“无妄”,故《序卦传》曰“有无妄然后可畜,故受之以大畜”,“可见大畜之成用,实由于贞。唯贞能利,唯贞可畜。苟不贞者,畜反为妄。故有无妄始有大畜,妄而求畜,正以益其过耳”(《易经证释·大畜卦》第四部,第13页)。(点击此处阅读下一页)

贞以守身,利以及物,因而这里的“贞”即无妄,利即畜,故亦可以说“大畜‘利贞’之德,实合无妄而成”(《易经证释·大畜卦》第四部,第13页)。

   大畜卦[ ]内乾[ ]外艮[ ],乾为天,主一切生化;艮为山,主藏畜万物。“二者合而为用,则物得其生成,得所培育,此所以有‘大畜’之称也”(《易经证释·大畜卦》第四部,第17页)。乾天之所以能主一切生化,在于其有“不息”之德,而对人来讲,不息“根于守中,守中之至,通于至诚”,“能不息而后能止,能守中而后能化”(《中庸证释》,第198-199页)。故乾健之性亦含贞正之德。艮止为蓄藏之象,为利。故从卦象的角度来讲,大畜亦寓有贞利之意。大畜三、四、五爻互震[ ],与上卦之艮[ ]形成颐卦[ ],有口食颐养之象。而震[ ]为动、为行,在大畜卦则有由内而外之象,故曰“不家食吉”。“家食”为独处自臧之养,而“不家食”乃行道天下、人人皆得其养之意。又由于大畜卦[ ]之九三六四与既济[ ]、泰[ ]之九三六四之象相通,故亦如“既济、泰之象,则所适无不宜,所交无不合。则时之所当,道之所孚,所之有亲,所止有主,此所以有‘不家食吉’之占也”(《易经证释·大畜卦》第四部,第19页)。“不家食吉”亦有“家食反而不吉”之意,意思是说,既然“内圣”之功已成,必当推而至于“外王”之行,亦即由体达用之意。而大畜之所以能顺利推行其德,亦在于其外卦为艮[ ]为止,即守贞不失、止于至善(○)之意。而“‘利涉大川’一语,更明其所往无阻、所如有成之义,以见大畜之用,实为乘时致功之基、明德止善之日也”(《易经证释·大畜卦》第四部,第20页)。

   《大畜·彖》曰:“大畜,刚健、笃实、辉光,日新其德。刚上而尚贤能,止健大正也。‘不家食吉’,养贤也。‘利涉大川’,应乎天也。”大畜卦[ ]内卦乾[ ]为“刚健”,外卦艮[ ]有敦厚“笃实”之象,又艮[ ]之“一阳在上,如日之光明”(《易经证释·大畜卦》第四部,第21页),故大畜整个卦象有“刚健、笃实、辉光”之象。太阳日复一日地从东方升起,而每日又有所不同,故大畜又有“日新其德”之象。下乾[ ]为君,卑而就下,如君之礼贤下士;上艮而知止,有贤人宾于王庭之象,故曰“刚上而尚贤能,止健大正也”。三、四、五爻互震[ ]为动,二、三、四爻互兑[ ]为悦,有动而相悦之象,而上艮又为下乾所推崇,故曰“不家食吉,养贤也”,艮卦象征敦厚之贤人。“不家食吉”说明大畜乃行道天下之日,而非隐遁之时。顺其天时而行,刚健不息,则能涉越一切险阻,无所不利,故曰“‘利涉大川’,应乎天也”。

   《大畜·象》曰:“天在山中,大畜。君子以多识前言往行,以畜其德。”乾[ ]天主一切生成,无处不在,无时不有,故这里的“天在山中”乃“天德藏于山内,天气伏于山中”(《易经证释·大畜卦》第四部,第25页)之意,而山亦能代天生成万物。畜者,育也。故大畜卦正意味着天不自育,乃假山以致其育。由此亦可知,山之育即天之育;山之畜即天之畜。山善藏物,亦善集气,如禽兽草木金石泉流龙蛇之类,皆其所藏之物,而云气则为其所集之气。山能藏伏万物,能积聚万类,故大畜乃畜育万物之象。而《周易》更重德之畜,“畜其德以育其心身,较之畜物以育其事业,所育更重更大,此易教以畜德为先也”(《易经证释·大畜卦》第四部,第27页)。人易被物欲所牵引而作恶,故要想积德行善,首先要经历“格物”之工夫。这里的“多识”正是《大学》所说的“格物致知”之意。物格而后物不害身、情不害性。而往圣先贤之言行即“前言往行”足以垂范后世,故儒家又重视学行以益于心身。通过“多识前言往行”,人们就可以意识到“诚意正心”之重要性,并据此而进一步外明其德,这就是“以畜其德”之意。

   大畜卦旨在说明,“外明明德”之时,一定不要忘“内止至善”,初九爻辞之“有厉”,九三爻辞之“利艰贞”,六四爻辞之“童牛之牿”,六五爻辞之“豮豕之牙”,皆是此意,篇幅所限,在此就不再对各爻辞之意一一进行分析了。另外,在《周易》六十四卦之中,上爻之辞多凶,唯有上卦为艮[ ]之上九爻辞皆为吉利之辞或超乎物外之辞,如大畜[ ]上九爻辞之“何天之衢,亨”(《易经证释·大畜卦》第四部,第57页),剥卦[ ]卦上九爻辞之“硕果不食,君子得舆,小有剥庐”,颐卦[ ]上九爻辞之“由颐,厉,吉”,蛊卦[ ]上九爻辞之“不事王侯,高尚其事”,贲卦[ ]上九爻辞之“白贲,无咎”,蒙卦[ ]上九爻辞之“击蒙,不利为寇,利御寇”,艮卦[ ]上九爻辞之“敦艮,吉”,损卦[ ]上九爻辞之“贞吉,利有攸往”,亦足以证卦爻辞之作者对艮止即“内止至善”之境之重视。

  

   四、“内圣开出新外王”说之相关问题

   综上可知,儒家的“内圣外王”之道无非是为了“尽性”“全生”,此即《周易》所蕴含的“生生不息”之道。而在此“生生不息”之道中,先天太极(○)为“生生”之本,两仪( )之后的生化则为“生生”之显现或“生生”之用。两仪图中阳仪对应“良知”,阴仪则对应“身命”,而阳仪能“独接先天”太极(○)之本体即“真知”或“圣神之知”。而在后天世界,则阳仪为体,阴仪为用,体用一如,即如“止至善”与“明明德”应一以贯之,亦即“内圣”与“外王”亦应一以贯之。但人易受躯体肉欲之驱动而淹没其“良知”,故易趋于恶而偏离善,故圣人设教正是为了让人们明白人生之本始而通过修为来实现后天返先天即由德返道。由此我们就可以看出牟宗三先生“内圣开出新外王”说之问题所在。

   在牟先生看来,新外王表现为科学和民主政治。对于作为内圣之学的儒学为何没有开出新外王这一问题,牟先生认为一是由于在古代中国老百姓及大臣对君王“只维持一种信仰、确信、服从的关系,而并未通过反省自觉表现出‘主体的自由’”(14),故而缺乏民主自由的精神;一是由于中国封建社会打天下主要是为了改朝换代,而不是为了建立民主的政权,故而缺乏民主形成的条件(15);三是由于三纲五常是维护封建宗法关系的社会伦理,不是维护民主的法律和制度,不能催生民主化,而法律和制度是理性化的重要表现方式,如果缺少,新外王很难开出(16)。由以上观点可以看出,牟先生首先没有区分原始儒家与秦汉专制社会建立之后被扭曲过的、政治化的儒家思想之间的根本不同。如孔子所说的“君君臣臣,父父子子”(《论语·颜渊》)首先是要求君做得像个君,臣才能像臣;父做得像个父,子做得才能像子,而不是秦汉之后所固化的“君为臣纲,父为子纲”之君臣、父子关系,这种固化的君臣、父子关系乃《周易》所反对的“天地不交而万物不通,上下不交而天下无邦”(《周易·否·彖》)之否闭之象。其次,孟子所说的“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子·尽心下》)亦可视为民主思想的萌芽,所以在孔子、孟子生活的时代,人们还是较为自由的,这也为当时士阶层的兴起提供了良好的契机和社会基础。特别是《周易·泰·彖》“天地交而万物通,上下交而其志同”的理念更从宇宙生成论的角度揭示出以民为主、以普罗大众为主——由此亦可以推出“主体的自由”——对国家长治久安的重要性。故真正的儒者不会反对民主、法律及良好的社会制度,因为这些内容尽管不能保证人们通过行善而达到“内圣”即“至善”之境,但至少可以有效地阻止人们行恶,因为在一个良好的社会制度之下,行恶是需要付出巨大的代价的。况且即使没有外在的约束即“他律”,真正的儒者也会据“诚意”“慎独”即“自律”之意而进行自我约束,其本旨则在于由“内圣”而推至“外王”,由尽其性而全其生。

   关于如何才能开出“新外王”,在牟先生看来,儒学以“仁”统“智”,融智归仁;“仁”为“道德主体”,“智”为“知性主体”,故要想开出科学和民主政治,“道德主体”即“良知”就要通过“自我坎陷”而开出“知性主体”。这就是牟先生所提出的著名的“良知的自我坎陷”说。众所周知,《中庸》有云:“诚者,非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也;成物,智也,性之德也,合外内之道也,故时措之宜也。”由上文所述可知,“成己”为“内圣”之功,“成物”为“外王”之行。而“成己”之“仁”与“成物”之“智”有如下之相互关系:“仁为体,智为用……仁智一也。仁者必智,智者必仁。仁而无智,不得其道,失其用也;智而未仁,不得其本,失其体也。”(《中庸证释》,第129页)故“仁”与“智”之关系为“体用一如”之关系,而非如牟先生所说的“以仁统智”之关系。在这种观念之下,牟先生实际上已割裂了“内圣”与“外王”之间的“一以贯之”之联系,从而把“智”与“仁”分裂开来。

   从牟先生对“内圣外王”说的理解来看,其对“道德主体”即“良知”的解读,并未超越“仅为文字解说”的层次,对“‘止至善’、‘用极’及‘格致诚正’诸义”亦无实行之功,而其对“良知”的理解也未上升到“真知”即“圣神之知”的本体境界,故其所说的“道德主体”就不可能开出真正的“新外王”,因为他所说的“返本”没有真正返回到根本即本体之境之上。

   作为牟宗三先生晚期的弟子,林安梧先生亦发现“内圣开出新外王”说的某些问题,并进而提出“从‘外王’到‘内圣’”说,指出“外王”如“社会公义”“民主社会”“公民社会”等是“内圣”之所以可能的先决条件。(17)从儒家“内圣外王”的本旨来看,林先生的这一理解及解决问题的方案仍然是有问题的,因为事实就摆在那里,即使是像西方实行民主、宪政的“民主社会”即“公民社会”所选出的总统或总理,乃至一般士人,亦未出现中国传统所说的“圣人”,其内心亦未必达到“内圣”之境。也就是的,即使有一“民主社会”“公民社会”的“外王”之形式,如果没有圣人之教,没有通过“格致诚正”而对外物及心性本体有一个正确的认知,亦不能保证人们能够做到“内圣”,这即是《中庸》所说的“自明诚,谓之教”之意。儒家“内圣外王”之说是一个由内往外推的学说,八目之间环环相扣,某一环节不能很好的实现则说明前一个环节的工夫做得还不够。故儒家“内圣外王”说强调反思自我,这即是孟子讲的“行有不得,反求诸己”(《孟子·离娄上》)之意。孟子还进一步指出,“反身而诚,乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。如前所述,这里所说的“诚”即是人的性道本源与宇宙本体,可用“○”来符示之。达到这一境界就可以更好理解孟子所说的“万物皆备于我”(《孟子·尽心上》)之意,亦可以由“内圣”而推至“外王”。需要说明的是,这里所说的“外推”首先是顺势而推之意,而不是强迫别人来接受自己的理念,能推到什么程度就推到什么程度,这即是孔子“孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政,是亦为政”(《论语·为政》)之意,亦即君子“在位(则)言政,教在政中;在野(则)言教,政在教中”(《大学证释》,第85页)之意。如果不能以己化人,则说明自己还不够“诚”,还没有把握到性道本体及其发用,故《中庸》才说“唯天下至诚为能化”。换句话说,由于“成己”即“内圣”是超越时空的,不管外在的社会是一个专制性社会还是一个民主性的社会,人们都可以先做到“内圣”,即使是在困顿不堪时,亦当“致命遂志”(《困·象》),亦即“内止至善”之意;即使是在蹇难重重时,亦应“反身修德”(《蹇·象》),亦即“反身而诚”以达“至善”之境之意。这也是孔子所说的“吾欲仁,斯仁至矣”(《论语·述而》)之意,亦是“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”(《论语·里仁》)之意。至于在由“内圣”而推向“外王”的过程中能够外推到什么程度,一则取决于自己内心诚正之程度,一则取决于外在的机缘,但“在位(则)言政,教在政中;在野(则)言教,政在教中”(《大学证释》,第85页)的主张已说明,“内圣”与“外王”可以灵活地适用并超越于各种外在的制度与形式。

从“先天”的角度来讲,《周易》蕴含着“崇阳抑阴”之意,因为人人皆具此先天纯阳之性,万物亦皆以此纯阳之体为本体、本源,《周易》则以先天太极(○)来符示之。《周易》之所以将五阴一阳之复卦[ ]命名为“复”,而未将五阳一阴之姤卦[ ]取名为复,(点击此处阅读下一页)

即有“崇阳抑阴”之意,意即由“一阳来复”而渐复为乾[ ],再由乾[ ]而返归至“乾元”及先天太极(○),亦即由德返道、由善返于“至善”之意。但在由乾坤交合之后而产生的后天世界,《周易》则蕴含着“崇阴抑阳”即高者抑之、卑者举之之意,《周易》将坤[ ]上乾[ ]下之卦命名为泰[ ],将乾[ ]上坤[ ]下之卦命名否[ ],即是此意。《周易》六十四卦之中只有谦卦[ ]的卦爻之辞全为吉利之辞,而其它各卦之卦爻辞则有吉有凶,亦含此意。文王六十四卦之“两两相耦,非覆即变”之排卦原则,即蕴含着物极必反、循环往复之理,因此,如果想实现长治久安,就要在“元亨”之时,长存“利贞”之心,亦即“高者抑之,下者扬之,则不平者平矣。平而后安,安而后定,定而后一,一而后大。有国天下者,未有悖斯道而得长治久安也”(《易经证释·大畜卦》第四部,第66页)。因此,如果能够建立一个“高者抑之,下者扬之”即“把权力关进制度的笼子里”的社会制度,就会有利于一个国家和社会的长治久安。总而言之,不管是“崇阳抑阴”还是“崇阴抑阳”,皆是为了让人们明白“生生之本”及“生生不息”之意,明白了这一道理,才能做到真正的“内圣”与“外王”。由此亦可知,我们必须把《大学》《中庸》及《周易》贯通起来,才能理解儒家“内圣外王”的全部内涵。

   注释:

   ①陈博:《略论传统内圣外王思想的理想建构及其内在张力》,《重庆工学院学报》(社会科学)2009年第2期。

   ②如李泽厚先生为批评牟氏“内圣开出新外王”之说而提出其“新内圣外王之道”,详见陈迎年《“内圣外王”还是“外王内圣”?——评李泽厚先生的“新内圣外王之道”,兼论“西本中用”》,《华东理工大学学报》(社会科学版)2004年第1期。其它论文请参见李翔海《“内圣”开出了“新外王”吗?》,《天津师大学报》1993年第1期;杨泽波《内圣外王之辨及其当代价值——对一个学术公案的迟到解读》,《河北学刊》2012年第4期;韦勇《论牟宗三“新外王”的三个问题》,《河南师范大学学报》(哲学社会科学版)2012年第2期。

   ③林先生对其师说之系统反思主要体现在其所作《从“外王”到“内圣”:以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》,《浙江社会科学》2004年第1期;《“内圣”、“外王”之辩:一个“后新儒学”的反思》,《天府新论》2013年第4期。

   ④参见张文智《儒家的心法与密理——〈易〉〈学〉〈庸〉之间的互通互融性》,《孔学堂》2016年第1期;《从〈易经证释〉看易辞、易象中的以人合天之道》,《周易研究》2017年第6期;《从〈易经证释〉之本体生成论看“继善成性”说》,《周易研究》2018年第5期。

   ⑤《大学证释》,台北:若意出版社,1993年,第7页。下引该书,皆随文标出书名与页码。

   ⑥朱熹《四书章句集注》,中华书局,1983年,第17页。

   ⑦《中庸证释》,台北:圆成出版社,2004年,第21页。下引该书,皆随文标出书名与页码。

   ⑧参见张文智《从〈易经证释〉看易辞、易象中的以人合天之道》,《周易研究》2017年第6期。

   ⑨《易经证释·图象·太极图讲义》第一部,台北:正一善书出版社,2005年,第276页。

   ⑩《乾·彖》曰:“大哉‘乾元’!万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行,大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。”

   (11)关于乾坤之关系的具体论述,参见张文智《从〈易经证释〉看易辞、易象中的以人合天之道》,《周易研究》2017年第6期。

   (12)关于这种具体的循环往复及阴阳交错之情及先后天之关系,参见张文智《从〈易经证释〉看易辞、易象中的以人合天之道》,第26-29页。

   (13)参见张文智《从〈易经证释〉看易辞、易象中的以人合天之道》,《周易研究》2017年第6期。

   (14)牟宗三:《历史哲学》,吉林出版集团有限责任公司,2010年,第67页。

   (15)参见韦勇《论牟宗三“新外王”的三个问题》,《河南师范大学学报》(哲学社会科学版)2012年第2期。

   (16)韦勇:《论牟宗三“新外王”的三个问题》,第29-30页。

   (17)详见林安梧《从“外王”到“内圣”:以“社会公义”论为核心的儒学——后新儒学的崭新思考》,《浙江社会科学》2004年第1期;《“内圣”、“外王”之辩:一个“后新儒学”的反思》,《天府新论》2013年第4期。

  

  

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