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王凤才:哈贝马斯视域中的社会哲学

   作者简介:王凤才,复旦大学哲学学院教授。

   原发信息:《马克思主义与现实》第20194期

   内容提要:在《理论与实践——社会哲学研究》中,哈贝马斯试图通过探讨古典政治学与现代社会哲学的关系问题来阐发社会哲学。他不仅探讨了从亚里士多德到托马斯主义的“古典政治学”,而且探讨了从马基雅维利、莫尔到霍布斯的“现代社会哲学”;不仅“从理论上”,而且“从实践上”对古典政治学与现代社会哲学的关系进行了阐发;从而显示出他对“社会哲学”的理解既不同于霍克海默,又不同于霍耐特。在霍克海默那里,社会哲学不是“发现真理”的事实科学,而是“确立价值”的实质社会学;在霍耐特那里,社会哲学是对社会病态进行时代诊断的“社会病理学”;但在哈贝马斯这里,社会哲学是偏离古典政治学且拥有现代物理学特征的社会科学。

   关键词:哈贝马斯/《理论与实践》/古典政治学/现代社会哲学

  

   自霍克海默于1931年发表就职演说《社会哲学的现状与社会研究所的任务》以来,“社会哲学”就成为法兰克福社会研究所的研究方向,并为历代批判理论家所推崇。作为法兰克福学派第二代学术领袖,哈贝马斯在20世纪60年代就讨论了社会哲学问题,例如,《理论与实践》一书就以《社会哲学研究》为副标题。作为哈贝马斯的《社会哲学研究》文集,《理论与实践》收录的11篇文章中,有4篇集中探讨了社会哲学问题,即《古典政治学说与社会哲学的关系》《自然法与革命》《黑格尔对法国革命的批评》《黑格尔的政治文集》。在这些文章中,尤其是在长达40页的《古典政治学说与社会哲学的关系》中,哈贝马斯试图通过讨论古典政治学与现代社会哲学之间的关系来阐发社会哲学问题。

   一、古典政治学:从亚里士多德到托马斯主义

   在亚里士多德的著作中,全部知识被分为:理论知识(形而上学、物理学、数学)、实践知识(伦理学、家政学、政治学)、制作知识(逻辑学、诗学)。由此可见,在亚里士多德那里,“政治学”是“实践哲学”的一部分,这个传统一直延续到19世纪初,随着历史主义的出现才最终被打断。哈贝马斯说,18世纪以来,一方面是新形成的各种社会科学,另一方面是公法诸学科,危害着古典政治学的生存。①因为脱离了实践哲学躯体,按现代经验科学建立起来的现代“政治学”,除了有共同的名称之外,与古典“政治学”已经没有什么共同之处。当霍布斯在17世纪中叶研究国家的成因、形式、权力时,他所研究的已经不再是亚里士多德的“政治学”,而是社会哲学了——霍布斯彻底背离了200年前就已经陷入停滞状态的古典政治学传统,因为他实现了由马基雅维利、莫尔在政治哲学中开创的思维方式的革命。

   哈贝马斯指出,古典政治学对现代来说已经陌生,这主要体现在三个方面:(1)政治学本身被理解为关于善和正当生活的学说,因而,政治学是伦理学的延续。在亚里士多德看来,以法律为基础的宪法与市民生活的伦理之间没有矛盾;反过来说,行为规范与习俗、法律不可分。只有政治学才能强化公民美好生活的力量。所谓“人是政治的动物”,实质上意味着:人要依靠城邦实现其本质。但康德将合道德性与合法律性,以及政治学与伦理学、法学区分开来。在康德那里,政治学作为功利主义的明智性学说之技术性的专门知识,获得了相当可疑的地位和价值。(2)从狭义的希腊文的含义来说,古典政治学说仅仅关涉实践:政治学采取教育方法(而非技术手段),最终指向性格的养成。对霍布斯来说,培根提出的“知识就是力量”是不言而喻的——他将人类自身的最大进步归因于技术,并且首先归因于使国家得以真正建立起来的“政治技术”②。(3)在亚里士多德那里,政治学(即根本的实践哲学)在自己的认识要求中,不能以严格科学或绝对肯定的知识作为衡量尺度,因为实践哲学讨论的是“实践智慧”。古典政治学传统经西塞罗的“智慧”、柏克的“审慎”,建立在了对现实状况的明智性理解基础上;相反,霍布斯想建立的政治哲学则试图认识“正义”的本质,即法则与协议。

   由此可见,古典政治学探讨城邦、社会(共同体、国家),而现代社会哲学研究私法所调节的并得到国家主权所保护的公民交往的自然法建构。那么,亚里士多德的古典政治学如何转变为霍布斯的社会哲学呢?哈贝马斯认为,阿奎那是亚里士多德与霍布斯之中介。一方面,阿奎那完全处于亚里士多德传统中:只有当一个共同体使它的公民具有德性的行为,并由此有力地使人们过上美好生活时,“共同体”③才是“国家”;另一方面,阿奎那不再将这个共同体理解为天生就是政治的:“城邦”是在“社会”中形成的。

   诚然,在“作为社会动物的政治动物”这个表述中,可以看出托马斯主义对亚里士多德政治学的接受;但在将“政治动物”翻译为“社会动物”的过程中,没有一个词比它更加明确地表明,它与古典政治学不得不保持的距离:自然人是社会动物。而在《政体的原理》中,阿奎那又说,人既是社会动物又是政治动物。

   在哈贝马斯看来,阿奎那显然没有将家长所拥有的经济支配力与公共领域的政治统治力区分开来,这是由他的哲学观决定的。在阿奎那那里,建立良好秩序的标准不是公民自由,而是安宁与和平。“托马斯对《新约全书》概念的阐释,与其说是政治的,不如说是‘法律的’。”④古典政治学说的核心问题,属于支配的质的问题;而托马斯主义“政治学”所谓社会学方面考虑的主题,是扩展为国家的家庭秩序、劳动着的公民的等级地位问题。因此,阿奎那将亚里士多德政治学转变为一种“社会的哲学”。不过,当阿奎那坚持在亚里士多德那里清楚得到表达的伦理学与政治学的关联时,他又维护了亚里士多德的政治学传统。显而易见,阿奎那将社会秩序的建构从神学本体论上解释为德性秩序。“这种从基督教化的斯多亚派的自然法中发展出来的‘自然法’,在随后的100年里遭到了唯名论的批评。打上了本体论符号的托马斯的社会学说,由于它只能在社会关系下强调信仰尊严的瓦解而瓦解。”⑤

   二、现代社会哲学:从马基雅维利、莫尔到霍布斯

   第一,马基雅维利在现实政治祛魅的世界中构建了现代政治观念与社会观念,莫尔则是在乌托邦构思的世界中构建它们的,二者从不同的方向与传统政治学决裂。哈贝马斯指出,在《君主论》中,马基雅维利在城邦国家薄弱的基础上撇开了社会组织问题,将注意力集中在获得与占有权力的技术上:政治是为了实施自身权力而自内而外不断使用策略的、可以研究和学习的艺术。在《乌托邦》中,莫尔在岛国战略有利的基础上,忽视了反对外敌的自我保护的技术,并直截了当地否定由战争状态而引出的政治本质。就是说,他们观察事物的目光发生了变化——马基雅维利感兴趣的是政治行为,而莫尔感兴趣的是社会秩序,他们都不再关涉对公民的德性生活的阐明。“现代思想家不像古代思想家那样询问美好的、卓越的生活之伦理关系,而是询问人们生存的实际条件,这直接关涉对人们的物质生活、基本生活的维护。”⑥这种要求从技术上解决实践问题的必要性,出现在现代社会哲学开始时与古典政治学伦理必要性的区分中,它不要求从理论上论证人的本性在本体论上的德性与法则。由此可见,社会哲学已经超越了关于长期美好生活的保证,尽管也研究生活的改善、救助、提高问题,但与完美的伦理生活是有区别的。

   哈贝马斯指出,如果说古代思想家的理论论证出发点是:人如何能够在实践上符合自然秩序;那么现代思想家从实践上所强调的出发点则是:人如何能够从技术上征服威胁他们的自然灾难。不过,在这些自然灾难中,社会哲学并没有什么创见。从马基雅维利、莫尔开始的几百年来,社会哲学只是改变了其形式。

   马基雅维利讨论如何能够从政治上再造人的生活,莫尔讨论如何能够从社会—经济上确保人的生活。可是,他们从技术上讨论生活再生方式时出现了差别:饥饿的消除为舒适生活之可能的提高开启了无限的前景,但用来消除残害人的、罪恶的、令人恐怖的权力的扩大,则产生了另外的灾难——奴役的危险。因而,从政治上定义灾难的社会哲学,并不像从经济上定义灾难的社会哲学那样采纳了乌托邦形态。当社会哲学不愿放弃提高生活质量的反乌托邦形态时,它们就陷入了非理性。“面对古典政治学,马基雅维利与莫尔各自获得了一个新的观察领域:因为他们是从伦理关联来解释支配结构的。”⑦

   马基雅维利新的政治概念——政治是把握命运的艺术——完全是从这种潜在的或现实的、相互使用暴力的、仿佛自然地确立的张力中获得了它的意义。由于政治上的少数对公民大众的支配这种不变的实质,规范的秩序成为历史上必然更迭的上层建筑。相反,莫尔从私人占有制确立的剥削的强制状况出发,而不是从人们无法废除的基本状况出发,理解在变化了的规范秩序中始终不变的支配关系实质。在他那里,国家是富人以法律的名义为自己捞取好处的一种方式。哈贝马斯说,这样,法律的规范意义就被还原到基础结构,不论是政治统治结构还是经济剥削结构;尽管其伦理实质被掏空了,但并未完全被消除。马基雅维利所推荐的法律的规范意义在准备死亡与被杀戮之中得到了保证;莫尔所推荐的法律的规范意义在劳动强制中得到了保证。在亚里士多德那里,通过政治确立的宪法与公民生活的伦理根本不能分离;但马基雅维利与莫尔以各自的方式完成了政治学与伦理学的分离:马基雅维利主张政治的非道德主义;莫尔主张用自然法建立道德的人道主义传统。

   不过,在哈贝马斯看来,马基雅维利所说的维护政权的手段以及莫尔所说的社会秩序的组织,从道德上讲都是中性的。他们研究的不是实践问题,而是技术问题。“当人们以同样的方式揭示现实政治的祛魅化与乌托邦构想的启发意义时,马基雅维利与莫尔令人惊奇地走到了一个层面上。”⑧就是说,在从古典政治学向现代社会哲学过渡的过程中,发生了方法立场上的改变,即从实践智慧到权力技术的、社会组织的实用艺术的改变。因为在希腊人那里,正义只有在城邦的生活秩序中才能实现,所以希腊人用国家的本质来解释正义的本质,即用自由民支配的成文法来解释正义的本质;而马基雅维利则将政治视为支配的艺术,莫尔将政治视为富人谋取私利的方式。正是由于此,霍克海默发现了马基雅维利的伟大之处在于,他认识到了建立同现代物理学、心理学及其原则相适应的政治科学的可能性,并且简明地、确定地说出了政治科学的基本特征。⑨

   但哈贝马斯认为,无论《君主论》《乌托邦》具有怎样的“现代”性质,也不能消除马基雅维利、莫尔同霍布斯的界限——这既关涉内容又关涉方法。因为马基雅维利无视市民社会领域发展的历史任务,莫尔无视从主权国家的竞争中产生出来的政治事实;而霍布斯则从这两位先驱相互补充的盲目性中摆脱出来,系统提出了关于主权的自然法建构任务。进而言之,马基雅维利、莫尔没有将政治学、社会哲学当作“科学”——既非实践哲学意义上的科学,又非100年后培根经验分析意义上的科学——因此,他们只是走了该走路程的一半:在方法论上与传统决裂并且用技术问题代替实践问题,但既没有使用笛卡儿的认识方法,也没有使用伽利略的经验研究方法。“在某种程度上,他们仍然是实用主义的。”⑩

   第二,霍布斯作为科学的社会哲学奠基人的地位是毋庸置疑的。在古典自然法中,主权和社会的关联、国家和社会的统一,是与共和国、公民社会同名的;但宗教改革导致了占支配地位的托马斯主义自然法实证化与形式化,这就有可能使得德国法学家、加尔文主义政治哲学家阿尔图修斯指出:正义是从法律和交往中产生的,正义意味着尊重法律契约的有效性。这就使得霍布斯由此得出结论说:某些契约在一个国家是合法的,在另一个国家可能就是不合法的;但正义意味着遵循法律,这在任何国家都是一样的。

哈贝马斯指出,理性自然法的基本范畴是契约与权威,为使国家完成双重任务:(1)用合法的垄断暴力服务于和平与秩序;(2)用合法的垄断暴力促进人们的福利——霍布斯必须将契约当作工具来看待。(点击此处阅读下一页)

在马基雅维利与宗教改革家那里,自然状态被预设为丑恶的人性与腐朽的世界本性,霍布斯必须从法律上作出解释,为的是在机械论解释的自然法则之因果关联中能够给出法律建构。在霍布斯看来,自然强制必然产生于人为强制,即用暴力惩罚来保证的法律秩序。这样,霍布斯就“不仅将社会契约理解为自然合理化的工具,而且证明理性来自自然法。所以,正义是因果链条中固有的”(11)。

   根据霍布斯的绝对的自然法假定,在自然状态中,“布道”伦理学直接地现实化。在那里,没有支配——所有人都是自由的;没有社会差别——所有人都是平等的;没有个人的和专有的财产——所有人共同占有一切,所有人有权享用一切。哈贝马斯说,霍布斯口头上接受这些假定,但却悄无声息地更换了法律主体,他用马基雅维利意义上的“政治动物”代替基督教—亚里士多德理解的“社会动物”,目的是为了轻易地表明:这些权利,尤其是所有人拥有一切的权利假定,一旦被应用到一群“自由的”“平等的”狼身上,结果必然是相互厮杀状态。这样,霍布斯就将古典自然法彻底转变为一种被动调节的、缺乏合理协商的自然环境之事实上的“无法无天”。

   这样,从自然法的—规范的解释到自然状态法则的自然科学的—因果的解释之明显变化,就使人们想起了全部现代自然法则概念的起源。按霍布斯的解释,“自然法则”有两种不同的含义:一是在社会与国家之前的反社会的冲动本性;二是在社会与国家之后的社会共同生活的规范管理。在《哲学的基本特征》的一个重要地方,霍布斯谈到了自然渴望强制与自然理性禁令之间的差别。这个从自然状态向社会状态过渡时难以排除的问题,又出现在按自然法则构思的支配制度概念中。于是,在霍布斯的科学的社会哲学中,就出现了两个二律背反:(1)绝对主义形式的认可与自然内容的牺牲。霍布斯用自然法建构的绝对主义国家理念是自由的。因为在自由的标题下阐发的自然理性法则不仅将人的良知与善良意志连在一起,而且也是公民的社会契约和支配契约的基础。正如《哲学的基本特征》第13章提出的那样,国家暴力的拥有者原则上应该为自然法的自由意图负责。就此而言,“霍布斯是自由主义的奠基人”(12)。不过,霍布斯认为,君主权力是绝对的——他不仅制定所有法律,而且所有法律是否与社会契约的自然权力一致,也是由君主裁定的。君主的行为从来都不是“非法的”,而且也不能被认为是“非伦理的”。“君主制”与“暴政”的区分、合法统治与专制统治的区分,在实践上是不允许的。因而哈贝马斯说,在霍布斯那里,国家的自由概念最终就被国家的绝对主义吞噬。(2)社会技术的权力知识在实践中的无能为力。尽管霍布斯从方法论上规定社会哲学与物理学(自然哲学)关系时犹豫不决,但从总体上看,他用现代物理学立场来处理社会哲学。因而,霍布斯的社会哲学拥有现代物理学特征。在霍布斯那里,政治学与伦理学,即关于正义与非正义的科学,可以加以先验地证明。

   尽管霍布斯与维柯有近似的论述,但结论却是不同的:维柯想用现代科学武器打击现代科学,目的是用现代知识的确定性去更新“古典研究方式”;霍布斯相反,他想按现代科学范型去革古典政治学的命,以当时的物理学为社会哲学奠基。“霍布斯对作为科学而奠基的社会哲学之技术主义的自我理解毫不怀疑:人类将自身最大的进步归功于技术……而哲学是所有这些进步的原因。”(13)人们可以用同样的方式,在比自然哲学更大的程度上使用科学的社会哲学。哈贝马斯说,在霍布斯之前,笛卡儿为社会哲学开端奠基的方法论要求根本没有受到应有的重视。所以,古典的政治学说从未成为现实的认识。只有在霍布斯掌握了新的方法后,才阐发了社会化的物理学,即社会哲学。然而,迄今为止的哲学家的道德文献对真理的认识并没有什么贡献;同时,霍布斯也反对片面地对待古典政治学对象,反对古典政治学传统延续其中的“人道主义修辞学”。就是说,霍布斯将社会哲学的实践结果归于社会哲学认识之毫无关联的确定性,但社会哲学的实践结果的可能性却不能在社会哲学框架内得到论证——理论与实践的关系不能靠理论本身来解释。实际上,对自然过程的支配与对社会过程的支配本质上是不同的,即使最终两者的支配方式是相同的。尽管如此,科学的社会哲学按其结构来说,在其内在关联中仍然保留着对结果的技术改变。

   三、古典政治学与现代社会哲学的关系

   在马基雅维利、霍布斯之后,政治科学对象发生了变化,德性行为的秩序转变为社会交往的规则,政治学变成了社会哲学。因此,今天人们有理由将科学的政治学归于社会科学。哈贝马斯说,自韦伯对所谓的价值判断论争提出自己的解释,阿尔伯特对实证主义的“研究逻辑”进行精确规定以来,社会科学就从整体上摆脱了古典政治学说的规范要素,遗忘了古典政治学遗产。就此而言,这个遗产被描述为它的社会科学的自我理解。然而,社会哲学不得不隐藏其规范内涵,不再承认它还与道德学说固着在一起的东西,就是说,“社会哲学起源于又偏离了古典政治学原理”(14)是一个事实。

   社会哲学在成为科学的道路上失去了政治学曾经作为“明智性”所具有的能力。维柯已经意识到了这一点。维柯坚持亚里士多德关于“科学性”与“明智性”、“认识”与“实践智慧”区分的规定性:科学认识指向“永恒的真理”,它始终关涉必然存在的东西;而实践智慧只是与“或然的东西”相关联。哈贝马斯指出,在与当时的社会哲学论争中,维柯已经预测到了(只有今天才得以贯彻的)一种趋向:在社会哲学领域中,人们越是严格地为科学的确定性选择标准,人们在行动中的不确定性就越是增加。(15)维柯认为,培根的《新工具》所要求的、霍布斯许诺为第一的、作为科学的实践哲学的论证是错误的。不过,在哈贝马斯看来,维柯忽视了新的方法论立场也是一个新的对象,正是这个新的对象才揭示了社会的生活关联。从另一方面看,如果将那些不同的、相互冲突的法律解释清楚并完全统一起来,那么维柯所说的“古典研究方式与现代研究方式的和解”就能成为新科学的方法论基础,成为另一种“新科学”。

   社会哲学在18世纪的进一步发展,应该被理解为对古典政治学科学化的第一个构想之明显可疑性的回答。哈贝马斯认为,表明社会哲学进一步发展特点的是下述两种趋势:(1)在18世纪下半叶,康德等人用政治经济学观点回答洛克一再用自然法阐述的市民社会的“自然法则”;(2)在18世纪,市民社会理论已经为政治公共领域学说(重农主义者,以及继承苏格兰道德哲学传统的经济学家、社会学家)所补充。他指出,如果人们能够像物理学那样确定自然进程,像哲学那样确定历史进程,那么理论与实践的关系就不是解决不了的了。如果社会哲学还想从理论上解释自己与实践的关系,那么就不能坚持占有与行动之差别的方法论上的无知。“由于(科学的)社会哲学只是为了获得真正的效果,即普遍有效陈述的确定性,而非重大问题的理论可靠性……因此,即使按照其自身标准,社会哲学最终也失去了它自己的学说所保证的实践效果。”(16)

   总之,与古典自然法学说相反,现代社会哲学要求自己拥有竞争能力和严格的科学性质,但以与实践哲学的经验关联分离为代价:蜕变成独白的社会哲学,不能真正地与实践发生关系;更多的是与受社会技术宣传操控的目的合理性行为发生关联。(17)

   如果说,在《古典政治学说与社会哲学的关系》中,哈贝马斯是“从理论上”阐发古典政治学与现代社会哲学的关系问题;那么,在《自然法与革命》《黑格尔对法国革命的批评》《黑格尔的政治文集》中,哈贝马斯则试图“从实践上”阐发古典政治学与现代社会哲学的关系问题。

   在《自然法与革命》中,哈贝马斯试图撇开社会学的革命概念,探讨现代自然法(即同古典自然法有联系又有区别的理性自然法)与资产阶级革命的内在关联。

   众所周知,古典自然法概念源自“自然”与“法律”之间的张力。人制定的法律因习俗而异,而自然禀赋一般不可改变。不过,两者的共同点在于:都存在着神圣秩序,即“逻各斯”。在斯多亚派那里,自然法本身具有实现人的幸福的目的性。古典自然法与人制定的法律总是相对应,这个思想被阿奎那继承。现代自然法发轫于17世纪国民战争之后欧洲法学家、哲学家的集体讨论。在霍布斯那里,自然法要求人们服从君主的支配。边沁继承了这个论题,并发展成为法律实证主义的基本原理。在《政府论》中,洛克也揉入了自然法要素。美国革命、法国革命的纲领也深受自然法的影响。格劳秀斯对阿奎那“自然正当”概念的辨析,涉及现代自然法与古典自然法的另一个分野,那就是将“主体权利”概念视为现代权利思想的关键特征。(18)

   其实,不论古典自然法还是现代自然法,都不是一般意义上的法律,而是一种昭示绝对公理和终极价值的正义论。人权(例如生命权、自由权、财产权)作为这样一种超验的“真正的权利”,成了正义与非正义的终极审判机关。哈贝马斯说,哲学的政治现实化理念,即从哲学理性的强制中产生契约的自主理念,是革命理念;从美国、法国开始的自然法的“实证化”行为就是基本权利宣言。不过,美国《独立宣言》与法国《人权宣言》存在着明显的差别:美国人想依据人权使其独立合法化;法国人想推翻旧制度。(19)实际上,法国的《人权宣言》、美国的《独立宣言》不仅“思想”不同,而且包含着两个不同的自然法构想,即分别以洛克与潘恩为代表的资产阶级自由主义两种不同的自然法构想。在洛克那里,既有古典自然法要素,它给人们制定了美好生活、实践智慧的法则;但也有现代自然法要素,现代自然法的普遍法则产生于古典自然法。在《论人权问题》中,潘恩将人的自然权利、商品交换、社会劳动的自然法则等量齐观。不过,潘恩用社会与国家的区分代替了自然状态与社会状态的区分:社会由于我们的需要而产生;国家由于我们的弱点而产生,因而,国家即使在最好的宪法中,也是一个必要的祸害。

   如果说,洛克与潘恩代表着资产阶级自由主义两种不同的自然法构想;那么,卢梭与重农学派则代表着市民社会两种相互竞争的自然法构想:卢梭主义者克雷涅试图将权利宣言与社会契约相提并论,重农学派则不懂得自然状态与社会状态的严格区分,不懂得社会本身作为自然的一部分绝不是通过契约形成的。在哈贝马斯看来,重农学派与卢梭的一致性在于:只有作为公民权才有人权,只有在国家状态中才有自由;只有通过政治暴力才能实现国家的自然秩序。两者的区别在于:是否认为这种政治暴力只有基于从事物本身性质的哲学洞见中获得的法则才能实施。卢梭使用的是“社会机体”概念,这个概念就像重农学派的“政治社会”一样,指的是通过自然权利制度化而组织起来的、在政治上包括国家与社会的“全部状态”。这种状态不同于洛克所说的自然状态,与斯密、潘恩所说的状态相一致。

   那么,在这两种竞争的自然法构想中,国家与社会的关系是怎样的?为了从政治上创立和保证自然的社会秩序,通过重农主义启蒙的公众,即通过公共意见而教导的君主,必须将自然的人权实证化——此乃不久就臭名昭著的合法的“专制主义”的实质。哈贝马斯说,“自然的社会秩序不应从上面专制地、而应从下面革命地实现。”(20)他认为,法国1793年的《人权宣言》混淆了人权、公民权、国家法律的基本原则:因为《草案》第二条认定,人权是具有政治形态的社会权利;自由、平等、博爱是重农学派的政治圣礼。但在美国《独立宣言》中,人权等于政治权利。

由于美国、法国的自然法构想不同,对革命任务的阐释也不同。哈贝马斯认为,罗伯斯庇尔与潘恩代表着雅各宾派的法国与杰斐逊的美国对革命不同的自我理解。其实,卢梭的学说不是革命的,只是必须被阐释为革命的。在卢梭主义影响下,罗伯斯庇尔确立的基本原则是:通过自由、平等确保的内部强制的君主暴力,只有从德性出发而非从利益出发才是可能的。所以,他给自己提出的成功地完成革命的问题是,如何才能使广大民众产生德性的信念?但在潘恩那里,生活状态的任何有效的改善,都必须通过所有个人的个体利益来实现。他在思考革命问题时,既不需要道德说教,(点击此处阅读下一页)

也不接受通过操控或恐吓而强制的道德说教。因而,从严格意义上说,革命就是推翻一个旧政府、建立一个新政府。传统国家依靠暴力、掠夺;用自然法建立起来的新的统治制度,则以同国家相分离的社会的法律与人的权利为基础。“社会解放可以产生于国家革命,正如社会解放也可以通过革命来进行一样。”(21)

   然而,马克思主义不仅对自由主义的自然法构想进行了批判,而且阐发了辩证的资产阶级革命概念。诚然,马克思对资产阶级“法治国家”的理解与自由主义对它的自我理解没有什么根本不同;与此同时,马克思也证明了:资产阶级私法之正式的、普遍的法律,必然从经济上否定其正义性。正是由于此,哈贝马斯说,哲学与经济学之间令人惊奇的联系并非《巴黎手稿》的特性,而是在资产阶级革命的哲学之自我理解中就已经有了。就像黑格尔《法哲学原理》中的语言一样,马克思将资产阶级革命理解为市民的解放(即政治解放),而非人的解放。当政治革命“从法律上”使市民得到解放时,未来的无产阶级革命就应该“从社会上”解放人。不过,马克思比黑格尔高出一筹:马克思对资产阶级法治国家的意识形态批判,以及对自然法基础的社会学解决,使得“法律性”观念本身以及自然法的意向,对马克思主义来说永远信誉扫地,从此以后,也砸碎了套在自然法与革命身上的枷锁。哈贝马斯还说,在一个高度工业化、官僚制高度组织化的市民社会福利国家的大众民主中,各种有效的人权与公民权都有一个特殊地位。只有基本法(即宪法),才能够成为福利国家全部法律秩序的基本原则。

   在《黑格尔与法国革命》中,里特尔曾经说过,从其最内在的动机来说,没有第二种哲学像黑格尔哲学那样,是革命的哲学。在《黑格尔对法国革命的批评》中,哈贝马斯指出,为了不使哲学由于革命的挑战而牺牲,黑格尔将革命抬高为他的哲学原则。黑格尔祝贺革命,是因为他惧怕革命;黑格尔将革命抬高为他的哲学原则,是为了一种能够克服革命的哲学;黑格尔的革命哲学是他作为革命批判的哲学。(22)因此,哈贝马斯批评黑格尔将世界历史的客观现实性合法化,因而返回到了自然法本身所要求的辩护基础。

   诚然,黑格尔承认革命——只要革命有助于被康德理解为“法权状态”的东西变成外在的定在;但他同时批评那些将法权状态的现实化直接作为目标的革命者。当然,黑格尔与法国革命的第一位批评者柏克有着原则的区别——这是哈贝马斯的看法。

   作为保守主义政治哲学家,柏克既破除理性的权威,保护个体自由,又树立上帝的权威,维持社会秩序。在《法国革命沉思录》中,柏克反对法国人民的暴力行为,提倡英国的不流血的“光荣革命”。他认为,法国革命已经演变为颠覆传统和合法权威的暴力叛乱,而非追求代议制、宪法民主的改革运动,因而沦为一场灾难。在这里,柏克将“国家法律”归结为“国家智慧”。实际上,柏克的“审慎”就来自古典政治学,如西塞罗(亚里士多德)的“实践智慧”。

   黑格尔哲学一方面将“伦理世界”批评为破碎的,另一方面又肯定伦理世界的无神论——但在《法哲学原理》的《序言》中,对“无神论”进行了严厉谴责。这两者如何相容?哈贝马斯提出了这个严肃的问题。黑格尔认为,希腊城邦的伦理在罗马帝国正式的法律关系中瓦解。黑格尔对待法国革命的矛盾态度,反映在抽象法之深刻的两面性(即一方面,它是社会劳动的解放形式;另一方面,它又是伦理瓦解的产物)中。那么,是否可以说,黑格尔进入了反对革命的行列?对此,有保守主义、自由主义、左翼黑格尔主义三种不同的解释。哈贝马斯指出,“黑格尔要的是没有革命者的现实的革命化”(23)。

   在《黑格尔的政治文集》(即《黑格尔的政治著作》)一书的《后记》中,哈贝马斯说,黑格尔作为百科全书式的作家、最后的哲学家、政治理论家、政论家,他的精神哲学将社会理论与历史哲学合二为一。当然,黑格尔的“实践”不是指工具行为,不是从技术上占有对象化的自然,而是指“伦理”,即政治行为与日常交往行为。在耶拿时期的黑格尔看来,哲学不为革命实践提供指导,而只为错误地将哲学当作政治行动指南的人提供教科书。哲学的功能在于批判世界。这样,黑格尔就强调了理性精神。不过,他同时对暴力进行了肯定性评价。这与他在此期间接受了马基雅维利、霍布斯的现代国家概念是联系在一起的。

   在《伦理体系》《耶拿实在哲学》中,当黑格尔与经济学进行辩论时,才第一次使用了“市民社会”概念——在《市民社会史论》中,弗格森最早研究了现代“市民社会”。在《法哲学原理》中,黑格尔借用弗格森的市民社会概念来指称这样一些社会的、经济的、法律的关系,即个体的生活、福利及其权利的定在,都是同他人的生活、福利、权利交织在一起的需要体系。这样,“市民社会”就不再是分裂的伦理领域,而是成为人类从自然状态中积极地解放出来的舞台——这时,抽象法也获得了一种新的意义,尤其是在《法哲学原理》第194节以后,黑格尔不再忽视“劳动中的解放要素”。但对黑格尔来说,国家与社会的关系始终是一个问题。正如马克思所说,黑格尔或许是通过新的等级宪法的抽象物,通过落后的普鲁士关系的实体化,通过“怀旧”来拒绝事实上已经完成的国家与社会的分离。因而,“黑格尔的政治哲学不能不顾实际情况地被应用于20世纪”(24)。哈贝马斯认为,尽管黑格尔反对资产阶级革命的恐怖实现,但从未反对资产阶级革命理想。实际上,黑格尔是用历史上进步的理性自然法的基本原则,反对新的极端主义与古老的弗兰克的传统主义;不过,将黑格尔称为自由主义者的倾向也不能令人信服,“黑格尔未超出他的时代和社会状况”(25)。

   ①Jürgen Habermas,Theorie und Praxis:Sozialphilosophische Studien,Suhrkamp,1978,S.48.

   ②Jürgen Habermas,Theorie und Praxis:Sozialphilosophische Studien.S.49.

   ③“Gemeinschaft”这个多义性概念,在德语中是指由共同的思想、目的、职业等联系起来的组织、集体、团体;或者是具有共同的经济、政治等目的的国家之间的结盟、联盟、集团;或者直接意味着结合、联合、联系等。100多年前,共同体概念在社会学中被阐发,此后得到广泛运用,如社会共同体、法权共同体、交往共同体、价值共同体、自由共同体、文化共同体、道德共同体等。

   ④Jürgen Habermas,Theorie und Praxis:Sozialphilosophische Studien,S.54.

   ⑤Ebd.,S.55.

   ⑥Jürgen Habermas,Theorie und Praxis:Sozialphilosophische Studien,SS.56-57.

   ⑦Ebd.,S.58.

   ⑧Ebd.,S.60.

   ⑨Max Horkheimer,Die Anf nge der buürgerlichen Geschichtesphilosophie,Stuttgart,1930,S.10.

   ⑩Jürgen Habermas,Theorie und Praxis:Sozialphilosophische Studien,S.63.

   (11)Ebd.,S.69.

   (12)Ebd.,S.72.

   (13)Jürgen Habermas,Theorie und Praxis:Sozialphilosophische Studien,S.76.

   (14)Ebd.,S.50.

   (15)Ebd.,S.52.

   (16)Jürgen Habermas,Theorie und Praxis:Sozialphilosophische Studien,S.84.

   (17)Ebd.,S.10.

   (18)参见李猛:《自然社会:自然法与现代道德世界的形成》,生活·读书·新知三联书店2015年版第234页。

   (19)Jürgen Habermas,Theorie und Praxis:Sozialphilosophische Studien,SS.92-93.

   (20)Jürgen Habermas,Theorie und Praxis:Sozialphilosophische Studien,S.107.

   (21)Ebd.,S.114.

   (22)Ebd.,S.128.

   (23)Jürgen Habermas,Theorie und Praxis:Sozialphilosophische Studien,S.144.

   (24)Ebd.

   (25)Ebd.

  

  

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