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牟宗三:作为宗教的儒教

   我之所以得在台南神学院讨论这个题目,是归因于荷兰人贾保罗先生的盛意。去年,我和几位朋友发表了一篇关于中国文化的宣言,其中有涉及中国的宗教精神处。当时贾保罗先生首先注意及此,且节译为英文,期使基督教方面多予以了解。我们所以涉及此点,乃是因为:依我们的看法,一个文化不能没有它的最基本的内在心灵。这是创造文化的动力,也是使文化有独特性的所在。依我们的看法,这动力即是宗教,不管它是什么形态。依此,我们可说:文化生命之基本动力当在宗教。了解西方文化不能只通过科学与民主政治来了解,还要通过西方文化之基本动力——基督教来了解。了解中国文化也是同样,即要通过作为中国文化之动力之儒教来了解。

   我之所以得在台南神学院讨论这个题目,是归因于荷兰人贾保罗先生的盛意。去年,我和几位朋友发表了一篇关于中国文化的宣言,其中有涉及中国的宗教精神处。当时贾保罗先生首先注意及此,且节译为英文,期使基督教方面多予以了解。我们所以涉及此点,乃是因为:依我们的看法,一个文化不能没有它的最基本的内在心灵。这是创造文化的动力,也是使文化有独特性的所在。依我们的看法,这动力即是宗教,不管它是什么形态。依此,我们可说:文化生命之基本动力当在宗教。了解西方文化不能只通过科学与民主政治来了解,还要通过西方文化之基本动力——基督教来了解。了解中国文化也是同样,即要通过作为中国文化之动力之儒教来了解。

   一、儒教作为「日常生活轨道」的意义

   儒教若当一宗教来看时,我们首先要问一宗教之责任或作用在那里。宗教的责任有二:

   第一,它须尽日常生活轨道的责任。比如基督教就作为西方文化中日常生活的轨道,像祈祷、礼拜、婚丧礼节等等。佛教也是同样的情形,它也可以规定出一套日常生活的轨道,如戒律等是。在中国,儒教之为日常生活轨道,即礼乐(尤其是祭礼)与五伦等是。关于这一点,儒教是就吉凶嘉军宾之五礼及伦常生活之五伦尽其作为日常生活轨道之责任的。此与基督教及佛教另开日常生活之轨道者不同。作为中国人的日常生活轨道之五伦,不是孔子所定的,而是由周公制礼所演成的。所以古时候周孔并称。因为能制作礼乐,能替人民定伦常及日常生活轨道者,非圣人不能。故礼记乐记篇有云:「作者之谓圣,述者之谓明」。故周公也是圣人。此即古人所说「圣人立教」,「化民成俗」,「为生民立命」的大德业,这也就是孟子所说的道揆法守。(孟子说:「上无道揆,下无法守,国亡无日矣。」)

   圣人非空言,他不是哲学家。凡是圣人立教,依中国传统的解析,他必须能制作礼乐,故云「作者之谓圣」。即不制作礼乐,亦必须能体道,而不在空言。此即易传所谓「默而识之,不言而信,存乎德行」。能将道体而履之于自家身心,无言而信,其境界是比空言玄谈之哲学家为高的。故中国认周公的制作是圣人的事业。

   礼乐、伦常之为日常生活的轨道,既是「圣人立教」,又是「化民成俗」,或「为生民立命」,或又能表示「道揆法守」,故这日常生活轨道,在中国以前传统的看法,是很郑重而严肃的。所以近人把伦常生活看成是社会学的观念,或是生物学的观念,这是错误的。因为此中有其永恒的真理,永恒的意义。这是一个道德的观念,非一社会学的观念。比如父子所成的这一伦,后面实有天理为根据,因此而成为天伦,故是道德的、伦理的。严格讲,天伦只限于父子、兄弟。夫妇并不是天伦,但亦为一伦。父慈子孝,兄友弟恭,这是天理合当如此的。孔子说:「子之爱亲、命也。不可解于心……无所逃于天地之间」。(庄子「人间世」引)。夫妇相敬如宾,其中除爱情外,亦有一定的道理,故中庸云:「君子之道造端乎夫妇」。故夫妇也是一伦。师友一伦,代表真理之互相启发,此即慧命相续。伦之所以为伦,皆因后面有一定的道理使它如此,而这一定的道理也不是生物学或社会学的道理。皆是道德的天理一定如此,所以其所成之伦常也都是不变的真理。圣人制礼尽伦,为天地立心,为生民立命。有其严肃的意义。周公制礼,因而演变成五伦,孔子就在这里说明其意义,点醒其价值。故唐朝以前都是周孔并称。到宋朝因为特重义理,所以才孔孟并称。

   二、儒教作为「精神生活之途径」的意义

   儒教能作为日常生活的轨道,这是尽了其为教的责任之一面。但教之所以为教,不只此一面,它还有另一更重要的作用,此即:

   第二,宗教能启发人的精神向上之机,指导精神生活的途径。耶稣说:「我就是生命,我就是真理,我就是道路」。「道路」一词就是指导精神生活之途径。故耶稣的这句话在这里有了意义,不是随便说的。在佛教亦是如此,他们精神生活的途径在求解脱,要成佛。佛教经典中的理论及修行的方法,都是指点给佛教徒一条精神向上之途径。

   儒教也有这方面。周公制礼作乐,定日常生活的轨道,孔子在这里说明其意义,点醒其价值,就是指导精神生活之途径。孔子开精神生活的途径,是不离作为日常生活轨道的礼乐与五伦的。他从此指点精神生活之途径,从此开辟精神生活之领域。故程伊川作明道先生行状云:「尽性至命,必本乎孝弟。穷神知化,由通于礼乐」。但是基督教与佛教却不就这日常生活轨道开其精神生活的途径。中国人重伦常,重礼乐教化,故吉凶嘉军宾都包括在日常生活轨道之内,并没有在这些轨道之外,另开一个宗教式的日常生活轨道,故无特殊的宗教仪式。

   从孔子指点精神生活之途径方面看,它有两方面的意义:广度地讲,或从客观方面讲,它能开文运,它是文化创造的动力。在西方基督教也有这意义,故基督教是西方文化的动力。深度地讲,或从个人方面讲,就是要成圣成贤。此在佛教就是要成佛,在基督教就是要成为基督徒。(存在主义哲学家契尔克伽德说:「我不敢自居为基督徒,我只是想如何成为基督徒。」)故宗教总起来可从两方面看:一、个人人格的创造,此即要成圣、成贤、成佛、成基督徒。二、历史文化的创造,此所以有中国文化、印度文化、以及西方基督教文化等(文化之特殊性与共通性俱含在内)。现在人只从个人处来了解宗教,这是不全尽的。宗教除个人内心事情外,还有在客观方面担负文化创造的责任。

   我们说孔子启发人的精神向上之机,指导精神生活之途径,此只是初步如此说。但我们当如何起步去做呢?这在孔子也有其基本的教训,基本的观念。论语一书在中国已讲了二千多年,到底这基本观念在那里呢?那几句话可以代表呢?孔子的基本观念,总起来只有两个:一为仁,二为性与天道。子贡说:「夫子之文章可得而闻,夫子之言性与天道不可得而闻」。性与天道为圣人立教,开辟精神生活最基本的观念。后来宋明儒者即环绕此中心而展开其义理。

   三、儒教在「精神生活之途径」上的基本观念:仁及「性与天道」

   要了解性与天道,须先从仁说起。什么是仁?仁的意义是很难把握的。我们可以从两方面来了解:一、浅讲,此即视仁为德目的意义,即仁义礼智信中之仁。孟子亦仁义礼智四德并举。这样,仁即仁爱,爱人。「亲亲而仁民,仁民而爱物」,都是仁的表现。这似乎比较简单而粗浅。但德目的意义实不能尽孔子心目中的仁之根本意义,亦即不能使我们了解仁之深远的意义,丰富的意义。故须二、深一层讲。以我这几年来的体悟,孔子的仁,就是「创造性本身」。孔子在论语中讲来讲去,对于仁有种种表示。假若我们能综括起来,善于体会其意义,则他那些话头只在透露这「创造性本身」。谁能代表这创造性本身?在西方依基督教来说,只有上帝。孔子看仁为宇宙万物之最后的本体,它不是附着于某一物上的活动力。这「创造性本身」,后来又说为「生命之真几」。

   仁之为宇宙万物之本体,首先它不是物质的,而是精神的。从拨开一切,单看仁之本身的意义,在宋明理学家他们都不会有误解。但后来清朝的谭嗣同在其「仁学」里,却把仁讲成以太,成为物理学的概念。这完全是错误。其次,此种精神实体要通过两个观念来了解:一为觉,二为健。觉是从心上讲。觉先不必从觉悟说,而须是从心之本身之「悱恻之感」来说。它有道德的意义。从悱恻之感看,觉就是生命不僵化,不粘滞,就是麻木不仁的反面意义。故我们现在从生命之悱恻之感来了解觉。所谓健,即「健行不息」之健,此亦是精神的。这不是自然生命或生物生命之冲动。易经上说:「天行健,君子以自强不息」。诗经上说:「唯天之命,于穆不已」。中庸引此语而赞之曰:「此天之所以为天也」。「天之所以为天」即天之本质,天之德。儒家的天非天文物理之天,他重天之德。从「苍苍者天」,见天之内容。这个天之内容,即天之德,也就是天道也。「唯天之命,于穆不已」。即天道运行到那里,就命令到那里。故天道运至此,就在此起作用,运至彼即在彼起作用。此「天行之命」是永远不停止的。纵使我们不觉到,它也在默默地运行。故曰「于穆不已」。「于穆」是深远的意思。

   中庸接着又说:「文王之德之纯,纯亦不已,此文之所以为文也」。文王的人格与天道一样,文王的生命与天一样。这就因为文王生命之背后,有真实的本体在起作用,故能不堕落而和天一样的健行不息,故其德之纯亦「不已」。并不是今天如此,明天便不如此。这就表示一个健行不息的真几永远呈现在他的生命中。这句话用来说孔子也可以,因为孔子也是这样,所以我们才称他为圣人。孔子就由这地方点出生命的真几,点出仁的意义。故我说:仁就是「创造性本身」。有谁永远呈现这「创造性本身」呢?孔子称「颜渊三月不违仁」,此可见「不违仁」之难了。你有时好像可以三年不动心,一直在那里用功读书,这不是比颜子还要好吗?其实这不算数。因为你用功读书,由于外面有个引力在吸引你用功。一旦那引力消失了,恐怕你就不会再用功读书了。而「不违仁」的工夫,是要通过一个人的自觉的,自己要时时自觉不歇的在做成德的工夫。此谈何容易。

   通过仁来了解性就很容易了。此不是时下一般所说的人性(Human nature)。孔孟所讲的性,不指生物本能,生理结构以及心理情绪所显的那个性讲,因为此种性是由个体的结构而显的。孔孟之性是从了解仁那个意思而说。所谓「性与天道」之性,即从仁之为「创造性本身」来了解其本义。人即以此「创造性本身」为他的性。这是人之最独特处。为人之性即为人之本体。它为你的本体,我的本体,亦为宇宙万物的本体。只有人可以拿这创造性本身作他的性,而动物就只能以本能来作它的性。更不必讲瓦石了。瓦石之性就是其个体之结构。儒家叫人尽性,不尽性就下堕而为禽兽。「尽性」即充分实现此创造性之意。这创造性本身落在人处,为人之性。若从宇宙大化流行那里看,就是天道。性是主观地讲,天道是客观地讲,此由仁那个观念而确定。此两面皆为仁所涵,贯通起来是一个观念。但创造性本身,就是生命的真几。我们讲恢复性,即恢复创造性本身。如何恢复呢?此就是孔子只是要人践仁成仁者,在孟子则要人尽性,尽性就是尽仁。尽性尽仁即可知天。此两点,即为孔孟立教之中心。

   四、儒教何以未成为普通宗教的形式

   现在我们要问,儒教何以未成为基督教形态,或普通宗教的形式呢?儒家讲天道,天道是创造性本身,而上帝也是创造性本身。如果把天道加以位格化,不就是上帝,不就是人格神吗?儒家的创造性本身,从人讲为仁、为性,从天地万物处讲为天道。人格神意义的上帝或天,在中国并非没有。诗书中就常有「皇皇上帝」,「对越上帝」,「上帝鉴汝,勿贰尔心」之语。孔孟虽讲性与天道,但亦有上帝意义的「天」。如「知我者其天乎」?「获罪于天,无所祷也」。「天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也,匡人其如予何」!都表示一个有意志的天。从情方面讲是上帝,从理方面讲是天道。既从情方面讲是上帝,则主观方面呼求之情亦并非没有。如司马迁也说「人穷则反本」,「未尝不呼天也,未尝不呼父母也」。此不但普通人有,即圣人也有。不但古人有,即今人也有。此呼求之情即类乎祈祷。

   在主观方面有呼求之情,在客观方面天道就转为人格神、上帝。但儒家并没有把意识全幅贯注在客观的天道之转为上帝上,使其形式地站立起来,由之而展开其教义。在主观方面也没有把呼求之情使其形式地站立起来。如使其形式地站立起来,即成为祈祷。此两方面在儒家并非没有,他只是把它轻松了。因为儒家的中心点不落在这里,其重点亦不落在这里。而这种呼求之情是每一民族,每一个人都有的。但基督教最彰显此点。所以基督教乃原始宗教精神保留得最彻底的宗教。儒家呼求之情未转为宗教仪式之祈祷,故客观方面上帝之观念也不凸出。它的重点并未落在上帝与祈祷上。

   五、儒教的重点与中心点落在那里

然则儒家的重点落在那里?曰:它是落在人「如何」体现天道上。儒家不从上帝那里说,说上帝的意旨怎样怎样。(点击此处阅读下一页)

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