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王汎森:从新民到新人:近代思想中的“自我”与“政治”

   一    在近代思想转型的时期,「自我」始终是一个重要的课题。「自我」是一个范围非常广、非常复杂的问题,在这篇短文中,我想谈的主要是在近代思想转型时期,「自我塑造」或「自我完善」的文化及它所形成的心理特质:怎样才可以称为「人」?怎样才可以称为良善的「自我」?自我完善的传统方式如何一步一步消褪、并转变成一种新的型式,以及这种转变与近代政治、社会变动的关系。另一方面,近代中国「自我」的观念,往往把自我完善的过程当作是步步向上提升的阶梯,这与儒家思想、尤其是宋明理学有相近似之处,但是其中也有显著的差异,近代思想中的「自我」,不再受传统礼法道德之限制,其内容是开放的、是无限可能的向上主义(possibilism),所以本文也将讨论在后来各种意识型态的竞争日趋激烈时,良善「自我」的定义为何随着不同的意识型态而不断改变其定义 。

   一

   在近代思想转型的时期,「自我」始终是一个重要的课题。「自我」是一个范围非常广、非常复杂的问题,在这篇短文中,我想谈的主要是在近代思想转型时期,「自我塑造」或「自我完善」的文化及它所形成的心理特质:怎样才可以称为「人」?怎样才可以称为良善的「自我」?自我完善的传统方式如何一步一步消褪、并转变成一种新的型式,以及这种转变与近代政治、社会变动的关系。另一方面,近代中国「自我」的观念,往往把自我完善的过程当作是步步向上提升的阶梯,这与儒家思想、尤其是宋明理学有相近似之处,但是其中也有显著的差异,近代思想中的「自我」,不再受传统礼法道德之限制,其内容是开放的、是无限可能的向上主义(possibilism),所以本文也将讨论在后来各种意识型态的竞争日趋激烈时,良善「自我」的定义为何随着不同的意识型态而不断改变其定义 。

   张灏先生在《梁启超与中国思想的过渡,1890-1907》(Liang Ch’i-ch’ao and Intellectual Transition in China, 1890-1907)中已指出,梁启超运用宋明理学的思想资源来塑造一个现代行动者的现象 。在张先生的《中国近代思想史的转型时代》中 ,他指出改良派的梁启超(1873-1929)与革命派的刘师培(1884-1919),都受了很多传统儒家修身观念的影响,但同时,传统圣贤君子的人格的成份则日趋淡薄 。这种修身观念与圣贤君子的理想逐渐滑开的现象相当值得注意,它不但使得自我完善的传统方式失去力量,而且对转型时代社会政治等层面产生过重大的影响。

   此处要先指出的是,在近代以前儒家修身的观念与圣贤君子的人格理想是一元而不可分割的,即使在内容方面有过细部的修正或变化,但是很少人怀疑或根本挑战它的一元性。从近代日记等私人性文件中,我们可以看出,在转型时期之前,传统儒家的修身观念与圣贤君子的理想,基本上仍然维持比较稳定的地位。从清代后期,思想界出现了一种「自然人性论」的倾向,某种程度肯定人们的物质欲望,但是它并未彻底地改变旧的格局。

   促成上述那种「滑离」、「修身」与「理想」形成二元架构的现象的因素很多,传统道德规范日渐受到质疑及现代「国家」、「社会」观念的崛起,恐怕是最为关键的。

   从晚清以迄1920年代,有两波运动与自我的塑造有关。第一波以梁启超的「新民说」为主,其影响非常深远 ,讨论者比较多。它关心如何塑造新的「民」,这新的「民」是国民,是脱离奴隶状态的现代「国民」。第二波是「新人」,它没有像《新民说》那样的里程碑式的文献,但各种零星的文献很多,现代学者的讨论亦复不少 。譬如说,我们如果仔细留意新文化运动前后的各种文字,便常会发现他们提到「人」这样的字眼时,往往以加上“ ”或「 」的方式来定义他们心目中理想的“人”。它的意思是我们现在存在的状态,只是暂时的「人」,是向上进步的一个阶段而已。新的「人」,加上引号的“人”,才是自我完善的、理想的「新人」。我们比较可以确定的是,新“人”的心理特质形成了巨大的驱动力量,促使一代青年们自问理想上的「我」应该如何认知这个世界,理想上的「我」应该追求何种价值。

   「新民」要把老大的中国民族改造成为新鲜活泼的民族,把自私自利的人民塑造成现代的「国民」:「苟有新民,何患无新制度,无新政府,无新国家。」 在晚清,「国民」被广泛的的舆论设定为一种资格、一种身分、一种应该极力追求的正面目标,这方面的例证非常之多,此处仅举晚清一部小说《学究新谈》为例。其中到处充斥着这样的对话:「你不要替他过谦,将来都是国民哩」、「这班后生,果真做得国民,也自能转弱为强的」 。

   梁启超的「新民」观中,「新民」是现代「国民」、「公民」,有公德、时时存着为群体、为国家的观念。「新民」有种种心理特质,胡适(1891-1962)《四十自述》中回忆说,梁氏所提倡的这些心理特质深深地改变一代青年,「(梁启超认为中国)所最缺乏最须采补的是公德,是国家思想,是进取冒险,是权利思想,是自由,是自治,是进步,是自尊,是合群,是生利的能力,是毅力,是义务、思想,是尚武,是私德,是政治能力……其中如《论毅力》等篇,我在二十五年后重读,还感觉到它的魔力。」

   梁启超对宋明理学相当熟悉 ,所以他在谈到人的「自我塑造」时常常援借宋明理学中对人内心世界中各种层次的分别。他在《新民说》中讲到人的内心世界中分几十层,要克去低下层次,提升到超越的层次,要「自胜」,要区别「两我」,并随时从物质的、俗鄙的「我」,提升到精神的、超越的「我」 。有时候,他也要求人们分别自己内心的状态,究竟是「有意识的」或「无意识的」 。梁氏在《新民说》中还提出一个相当具有概括性的概念「第二世界」——说「盖丈夫之所以立于世者,莫不有第二之世界,以为其归宿之一故乡。」 也就是说历史上的大丈夫是能从流俗的「第一世界」拔升,过渡到理想中的「第二世界」的人。「新民」之塑造,也一样有赖于从流俗自拔,形成一种必要的张力,丢掉流俗的、日常的第一世界,向「第二世界」提升。不过这里要强调:「第二世界」的内容一直在变,梁启超的看法只是其中一种而已。

   在《新民说》、《德育鉴》中,梁启超广泛地援用明代王学右派的思想家所发展出的、非常精细的心理锻练,用来刻划一个行动者所应有的心理质素 。不过,他与宋明理学家不同,他把对羣、团体、国家的奉献 ,而不是圣贤君子的理想,提升为道德之极致。所以自我完善的方式与旧士大夫已经不同。

   梁启超在撰写《新民说》的初期,对传统道德批判甚力,认为相对于团体的「公德」而言,它们都是一些私德,可是愈到后来,他愈强调传统道德的部份,说:「维持吾社会于一线者何在乎?亦曰:吾祖宗遗传固有之旧道德而已。」

   刘师培的《伦理教科书》是《新民说》之后,比较系统地讨论相似问题的名著。刘氏显然受到梁启超「国民」、「公德」、「公共心」等观念之影响。《伦理教科书》分成一、二两册。第一册着重讨论传统德目,第二册偏重建立「社会伦理」。不过刘师培不像梁启超那样一开始即截然划分「私德」与「公德」,并把传统道德一律贬为「私德」。

   刘师培一再强调一种逻辑关系,即完善自我即所以完善社会、国家,保全社会即所以保全自己 。所以该书第一册的叙述策略是先追究各种德目在宋以前及宋以后内容之不同。宋以前的仍然多少可以施用于现代,而宋以后的扭曲与窄化,则是应当被批评甚至被唾弃的。衡量的标准有两个:是否符合平等的、「对待」之伦理精神,及是否合乎「公共心」 。

   在第二册一开始刘师培很清楚地表示:「中国人民数载以前不知社会伦理为何物。」又说「中国古籍于家族伦理失之于繁,于社会伦理失之于简,今编此书于家族伦理多矫古说之偏,于社会伦理,则增补前人所略。」他批评家族伦理,提倡社会伦理,认为中国「以社会之伦理皆由家族伦理而推,而一群之公益不暇顾矣。」尽管如此,我们仍可以看出,刘氏认为旧道德伦理仍有「创造转化」之可能,如果充份扩充旧道德、旧礼仪的社会意义,并作相当的调整,也可能出现「社会伦理」。如他说:「故欲行社会伦理,亦必自正身始」,「合同族之力以互营公益」 。

   尽管刘氏为旧道德伦理与「社会伦理」留下一些沟通的道路,但我们仍然可以看出前面所提到的那种修身观念与其最终理想滑开来的痕迹。是「社会」「国家」,而不是圣贤君子的理想,才是修身工夫之究竟,他说:

   己身为国家社会之身,非一己所克私。若戕贼己身,使国家、社会少一尽义务之人,其有负国家社会,罪莫大焉 。

   他一再强调国家的重要,如说「盖以国家较家族,国为重」,所重视的是「民」与「国」之关系,所欲培养的是「国民公共观念。」在《教科书》第二册的结尾,他甚至归纳说欲行社会伦理,必需要有「党」——「故欲人民有公德,仍自成立完全社会始。欲成立完全社会,贵于有党,党也者,万物之公性情也……盖各国均以党而兴,则欲兴中国亦不得讳言朋党……必先自民各有党始,然民各有党,又必自事各有会始,事各有会,庶对于社会之伦理可以实行矣。」 所以推到极点,自我完善的极致是以「党」来建立「完全社会」。

   刘师培与梁启超不同,他不像梁启超那样乞灵于宋明理学,把心分成几个层次,并力求自我超越。但刘氏相信旧道德伦理更有向「社会伦理」过渡的潜力。

   梁、刘两种论旨,在清末有相当的代表性,他们一位是改良主义者,一位是革命家,但都不约而同地以「造国民」为其「修身」工作之根本归宿。不过,在晚清也有像章太炎(1869-1936)、鲁迅(1881-1936)那样比较关注「个人」的思想家。而章太炎等人大约和后来新文化运动时期讲「个人」的关联比较多些。

  

  

   二

   在新文化运动时期,青年极力批判传统,旧道德与旧伦理都在严厉指责之列,人的觉醒,个人解放是突出的主题。此时一方面是不再像《新民说》或《伦理教科书》那样,认为在塑造「新民」时,传统的修身观念仍有不可抹杀的地位;另方面是「新人」取代「新民」,成为关心的焦点。

   由「新民」到「新人」的转变很值得注意。这并不是说「国民」的思想已经失去力量,事实上「国民」已经沈淀成为一种底色(譬如「国民性」的讨论仍然非常热门,即是一例)。想厘清「新民」与「新人」的变化之因并不容易。新文化运动前后的思想界是一个调色盘,西方自由民主思想、无政府主义、各种社会主义思想都在这个调色盘中,它们「杂糅附会」,形成一些极含混复杂的色调,恐怕只有极少数在西方受过长期教育的人方能区分彼此,至于一般青年,则往往不能道其所以。

   主要是受西方民主自由思想的影响,新文化运动提倡人的觉醒,人的解放,人的文学,人的宗教……,人们思索着如何从传统的礼法道德、风俗习惯等层层束缚解放出来,成为西方现代文化标准下所定义的「人」。

   但是此处我还想特别提到,无政府主义及激进主义的深刻影响。民初以来思想界,尤其是民国四、五年左右,对现实政治社会的彻底失望,却又不知最终希望之所在,青年群起趋向无政府主义。许许多多思想言论皆受其影响,即使连胡适介绍的易卜生主义,其实也带有浓厚的无政府色彩,在无政府主义及激进的社义影响下,由个人到全人类之间所有的组织与阶级——包括家庭、国家等——都在打破之列。人要成为一个「真正」的人、个体的人,才算是“人”。

特别值得注意的是这个时期的国家观的转变。在《新民说》时代,鼓吹人们成为健全的现代「国民」,但是此时受到两种因素的影响,对「国家」与「世界」,往往游疑不定;随着不同的语境及时代环境的变化,而在两者之间往复挪移,其中较为激进的则往往将「国家」当成批判、鄙弃的偶像 。第一是无政府主义、社会主义的影响。第二是第一次世界大战之后,人们对德意志帝国的鄙弃。一时之间人们言论中多以弃「国家」为崇高(虽然他们内心深处的状态不一定如此)。这方面的言论相当多,早在1915年《新青年》第一卷中,高一涵(1885-1968)即已发表《国家非人生之归宿论》 ,陈独秀(1879-1942)的《偶像破坏论》中斩钉截铁地说「国家也不过是一种骗人的偶像。」 傅斯年(1896-1950)在《新潮》中发表之《〈新潮〉之回顾与前瞻》中,倡议「我」到「人类」之间一切的「阶级」,包括家族、地方、国家,都是偶像 。五四的社团中更充满类似言论,认为理想的青年「都是不应该带有爱国色彩的。」 这林林总总的材料都说明了「新民」、新「国民」的理想,至少在表面上,随着对「国家」的激烈批判,而被对「新人」的兴趣所取代。新人是「人类中的一个人」 ,(点击此处阅读下一页)

而不是「国家」中的一个「民」。

   第三个值得注意的元素是「进化」思想。进化思想在近代中国的影响无远弗届,它使得人们普遍认为未来是无限开放,无限可能的,「人」的究极状态亦复如此。现在的「人」只是达到未来真正的「人」之间的一个阶段性状态而已,所以「新人」是无限可能的,为了成为「完全的人」,必须成为「新人」;但这「新人」究竟是什么状态,便言人人殊了。

   由于新文化运动中对旧道德礼法施以体无完肤的批评,所以在塑造「新人」的论述中,传统的自我完善方式,或是前面提到的那个逐渐滑离的二元架构的成份消褪了,而国家的理想,也被其它的内容所取代。这个时候,一个理想的「新人」,应该如何自我完善,应该具有那些心理特质,应该追求那些理想,都起了微妙的变化。

   在以下的讨论中,我是藉由一批措词,去捕捉这一代青年的心理特质。措词与概念的升降,常常是把握一个时代思想动向的入手处,也是推测一代心理特质的重要根据。当我们想起新文化运动时,会很自然地浮现一堆与自我有关的措词。在这篇文章中,我所讨论的几个核心措词,分别是「人」、「人生」、「无意识的」、「有意识的」、「自然的」、「人为的」、「向上的」。值得注意的是,在晚清,这几个词汇已经出现,但它们的大流行是在民国,尤其是新文化运动以后。

  

  

   三

   新派人物较常使用这些措词,但并不表示倾向保守的人不使用它们。这些措词大多是一些有关心理状态的形容词,它们往往是在文章中一闪而过,语意模糊,并未细加定义或深入讨论。为了广泛引用一些文句来说明这个历史现象,所以以下的引文不免零碎,在此要先向读者致歉。

   在傅斯年早期的文章,加了引号的「人」这个用法不时出现 ,在五四青年中,“人”的表述屡见不鲜,有时候是提出自己最新的定义,如《浙人》中问什么才算“人”,接着说「惟具有奋斗精神、独立精神、互助精神的『平民』,才算作『人』。」 有的是以“人”作为社团的宗旨,如觉悟社的宗旨是「求适于『人』的生活。」并说「觉悟」无边无止,「进化」无穷 。有的宣示他们的任务是缩短「旧人」变「新人」的时间,如带有无政府主义色彩的「新人社」,它的社名代表着这个时期追求成为「新人」的思潮。「新人社」有一份《新人约》,说该社的第一任务是在缩短「旧人」变「新人」的时间,「使他由无限的将来,变成有限并且是极小限度的将来」,最终希望做到消灭「你、我、他」的隔阂 。

   当时青年认为完整的「人」是打引号的“人”,他们在内心中形成一种二元式的结构,并将之自然化下来,“人”天经地义地应该追求新思潮——没有加“ ”的人则是尚未到达真正的“人”的境界。在中国思想史上,凡是到了重新定义「人」的时候,往往是思想产生重大变化之时 。新文化运动时代提到人时,加上“ ”号,即表示不承认当时中国人是真正的人,而只是向着人的状态,正待向上进化的一个阶段而已。这个“ ”所蕴含的对现实状态的不满,产生了重大的驱动力,代表着对人之所以为人的文化的、社会的、政治的各方面的重新检讨定义,而企求转变成为「新人」。这个理想「新人」的定义是五花八门的,我们已经非常熟悉,譬如要有自主的意识,要进取竞争,要有开放创新、科学的精神等等 ,此处所要讨论的是其中的一些过去人们比较少注意的面相,人要成为“人”,他的心理特质是「有意识的」、「人为的」、「向上的」。

   不过,我要强调,「有意识的」、「人为的」、「向上的」并不一定与“人”同时出现,但它们都与广义的“人”的自我完善的议题分不开。

   自然的 v.s. 人为的

   首先我要谈到的是人们心中处处区分「自然的」与「人为的」对立。

   「自然的」与「人为的」对立显然受到当时中国人所理解的进化论的影响。「自然的」一词应略加分疏:在近代中国,文学、艺术方面向往自然,希望贴近自然或研究描述大自然;但是在人事方面,则鄙薄「自然」。在这里,「自然」是指不经反思、未经自觉,保持现状的,甚至是预定的、命定的生活状态。在西方进化式思考中,人是自然的一部份,暗示人的有限性,被环境决定的可能。进步主义则强调对自然的征服,人可以透过自为的努力去克服自然。但在近代中国两者显然混合在一起,一方面讲「天行」与「人治」相反相成,另一方面是有意无意间突出「人治」的部份;在亡国灭种的危机中,人们在「天行」与「人治」的复杂杠杆中,突出「人为」努力的重要。对此,严复(1853-1921)的《天演论》有关键性的影响,在这一本影响力奇大无比的小书中,《导言》第四篇的标题就是「人为」,它告诉人们自然是被「人为」所克服的。细读过《天演论》的人,会发现问题不是那样简单,该书虽然处处讲「自然」与「人为」之对立,并且宣扬一种由「自然」到「人为」的过程,不过它也为「自然」留下一定的空间。「人为」并不能够凭空而为,必须要依恃「自然」,「人为」才可能成功,故说「天择者,择于自然,虽择而莫之择」,又说「皆有其自然者,为之阴驱而潜率」,故不能完全背逆「自然之机」,否则虽有圣者,「不能一日行也」 。

   通贯《天演论》的主旋律便是「人治」与「天行」相反而相成的情形,「人治之所以有功,即在反此天行之故」,「天人之际,其常为相胜」,「天人势不相能」,「天人互争之境」。在书末,他强调「今者欲治道之有功,非与天争胜焉,固不可也。」 此处「天行」是自然的,而「人治」是「人为的」,而且书中也处处批判黄老的「自然」是要不得的,它举了许多例子(如园丁垦殖花园),说明「人为」或「人治」可以征服「自然」。这样一本书所留给人们一种印象,天不是判官,天是与人竞争的,宋明以来奉为最高的「天理」反而不是主宰。

   「自然」与「人为」相对的观念在晚清已经颇见流行(如梁启超《天演学初祖达尔文之学说及其传略》)。新文化运动前后所盛行的从「自然」到「人为」的思考方式,是演化论与进步主义的结合。在这个思考方式之下,「自然」与「人为」势不两立,「人为」不必依靠自然,「人为」可以凭空而起,人的理智能力有多高,它就可以到达多高。新文化运动时所讲的「自然」,不是指大自然,而是一种相承数千年的「自然而然」的人生的态度。

   依照我的初步观察,这种在内心中将一切人文现象分为「自然的」与「人为的」,并预设理想上应该从「自然的」发展为「人为的」思考方式,影响到许多方面。

   新文化运动期间,李大钊(1889-1927)在《东西文明根本之异点》说,东西两个文明的根本不同处,即在于「一为自然的,一为人为的」 ,在《美与高》中,他又说,影响一国民族性有两大端,一是「境遇」,一是「教育」,「境遇」属乎自然,「教育」基于「人为」 。他又引日本早稻田大学教授北聆吉的话说西方人「对于自然,不能漠不关心,纯取观望之态度,不能融合其自我于自然之中,以与自然共相游乐,其视自然为自我发展之凭基,非自我产生之嫡母。自然者,可以克服之障碍也。」

   胡适在1919年2月出版《中国古代哲学史》中说,中国自古以来的哲学家都崇拜「天然」,老、孔、庄、孟,皆是如此,「大家都以为凡是『天然的』都比『人为的』好,后来渐渐把一切『天然的』都看作『真的』,一切『人为的』都看作『假的』,……只有荀子极力以为『人为的』比『天然的』更好」 ,而胡适当然是站在荀子这一边的。他的重「人为」轻「天然」的主张在当时有相当大的影响。

   模模糊糊感觉到应该和「自然」采取敌对状态的,可以再举瞿秋白(1899-1935)的例子。不过他只是清楚地感觉到西方文明是以自然为敌的,但并不就认为中国文明即是「自然的」,而认为中国只是与「自然」漠不相干的「路人」。1921年,瞿氏在《赤都心史》中的《自然》一文中引泰戈尔(Rabindranath Tagore,1861-1941)的话说,希腊人视「自然」为敌,印度人视「自然」为友,俄国人视自然为邻人,中国视自然为路人,「偶然同道而行,即使互相借助,始终痛痒漠然。」他语意不十分清楚地说,这是「未见目的,从容不迫,无所警策,行道蹒跚,懒于移步」,他说「未来的黄金世界,不在梦寐,而在觉悟。」 似乎是在说最终应该觉醒,不是以自然为「邻人」,而应以自然为敌,才能构筑未来的「黄金世界」。

   新派人物如此说,调和派的杜亚泉(1873-1933)在《静的文明与动的文明》上也运用这两个对立的概念分析东西方,他说「西洋社会,一切皆注重于自然。西洋人以自然为恶,一切以人力营治之,我国久则以自然为善,一切皆以体天意遵天命循天理为主。」 所不同的是李大钊等人坚持中国必须要从「自然的」发展到「人为的」,而杜亚泉认为没有必要,东西方文明是性质的不同,不是程度的不同,「自然」与「人为」两种文明皆有其存在之合理性,「凡社会中之各个人,皆为自然存在者,非扰乱社会,不失其存在之资格。」

   讨论文化的问题如此,讨论到政治组织的问题时,亦运用此「自然」与「人为」对立的概念。胡汉民(1879-1936)不能算是五四青年,但他在讨论政治的文章说,斯宾塞一派的政治学说什么都听其「自然」,把「人为」看得很轻,所以会变成极端的保守主义,又说吕邦(Gustave Le Bon,1841-1931)认为德意志的「国民心性」是「人为」的创造 。胡汉民深受吕邦之影响,在讨论问题时常常引用吕邦之说以为左证,而他在论证了两种不同的政治学说之后,也主张作为一个现代国家应该要由「自然的」进到「人为的」。

   新派人物当然也面临了有力的反抗。但是反对的人往往也认可「人为的」「自然的」这两种划分,前面提到的杜亚泉,借着强调东西文明是「性质」之异,而非「程度」之异,进而指出「自然的」与「人为的」这两种文明可以并存,但是更激烈的反对者则认为「人为」的是坏的,「自然」的才是好的。深受无政府思想影响的朱谦之(1899-1972),在一本论点相当奇特的书《一个唯情论者的宇宙观及人生观》中,主张建立一个「宇宙观的政治系统」,要培养「宇宙的国民」。他主张以「真情」作为政治的基础,大家只管发展真情的自由,不要「人为法」来拘束他。朱氏主张各人自主自治,自由组合,然后联合,「以次至于成为自由组织」的大同世界。他对于法治制度,全然加以否定,并把「人为法的组织」和「情的组织」——「自然法的组织」对立起来,痛斥「人为法的组织是万恶之源」。主张要倒转过来提倡「情的组织」——「自然法的组织了」,「须知只有这自然法的组织底下的政府,是『好政府』了,只有这自然法的组织底下的政治是『好政治』。」

   前面所提到的是「自然」与「人为」对立在文化、政治、社会组织等范围产生的区分作用。其实,这种无处不在的区分,深入到当时青年内心中的反复挣扎,我觉得傅斯年的《自然》一诗相当能表现这种自我内在的对立。

这里必须对这一首诗的背景略作些说明。在新文化运动时期,傅斯年这位五四游行的总指挥,在短短的几个月中写了几十首白话诗,其中大部份的技巧及意境都不算高明,但是这些诗因为无拘无束,所以不像《新潮》中那些板起脸孔来说话的文章,所以更自由、更无拘束地表达一个青年内心的挣扎,而《自然》正是他这一个时期的最后一首白话诗,大概也是傅斯年一生公开发表的最后一首白话诗。当时傅斯年正在上海沧洲旅社等船去伦敦留学,也是他挥别民国八年一月《新潮》创刊以来二百多个日子中,发表几十篇文章猛烈攻击传统,极力介绍西洋新知的文章之后。当他稍为平静下来,他似乎出现了一种对立,一种矛盾,对传统的或西方的,「自然」的或「人生」的(这时候所谓「人生」是指摆脱传统的生活而得到一种新的生命境界,是西方的生活理想与方式),摇摆不定。当时傅斯年当然是坚决站在西方反东方,站在「人生」反「自然」的,(点击此处阅读下一页)

但是在沧洲旅社的这一刻,他犹疑了。他在《自然》中写道:

   究竟我还是爱自然重呢?

   或者爱人生?

   他俩常在我心里战争,弄得我常年不得安贴,

   有时又觉得后一个有理,

   有时觉得前一个更有滋味。

   虽然有滋味,总替他说不出理来,

   虽然说不出理来,总觉得这滋味是和我最亲切的——

   就是我的精神安顿的所在。

   从我几千年前的远祖,直到了我,无数的被你摄魂去了。

   明明白白知道和你亲切要演一出悲剧,

   然而多少年代的艺术家,为你呕了无数心血,

   亿万万的「有趣味者」,遭了亿万万场大劫,

   结果还是一场大失败,

   眼看那「有所为」,「有目的」,求善人生的鄙夫,

   一天一天的开拓起来,

   人生啊!我的知识教我信你赖你!

   自然啊!我的知识教我敬你远你!

   前面的光明啊!我陷在这里了!快引个路儿!

   诗的一开始便点出「自然」「人生」两种思路的对立,并坦白承认即使他不容他人有辨驳余地的提倡「人生」,但事实上在他内心深处这两者「常在我心里战争,弄得我常年不得安贴」,觉得「一个有理」、「一个更有滋味」。有理的是「人生」,是当时中国应该走的路;而「有滋味」的是过去那种「自然」的生活方式,「虽然有滋味,总替他说不出理来」,虽然说不出理,却总觉得是和他「最亲切的」,是「精神安顿的所在」。但是这种生活是无用的、不能「遂生成业」的——「可见遂生成业未必就是安顿一人的一生的」,也就是「遂生成业」与「安顿人生」是互相矛盾的。有「趣味」的自然的生活,在现实世界的残酷竞争中是最没用的,所以他要问「你为什么不能说明你自己来?」而且是带悲剧色彩的,所以它的颜色「是悲凄的,终日流泪」,「从我几千年前的远祖,直到了我,无数的被你摄魂去了」,而且和它亲近即要「演一出悲剧」,是「遭了亿万万场大劫」,「结果还是一场大失败」。相反的,西方「人生」那种「有所为」、「有目的」的「求善人生的鄙夫」,却「一天天的开拓发达」。所以在一番反省后,他仍决定选择信赖「鄙夫」们的「有所为」的「人生」,而远离「自然」;也就是放弃他所熟悉的传统,选择西方的道路。

   在这首诗中,「自然」的是他自己以及他那一代表青年所熟悉所亲近的东西,是延续传统而未经反省的习惯及心理。在那个否定传统历史文化的时代,这种自然而然的习性是负面的,是无意识的生活,「无所为」、「无目的」,所以不配称作「人生」。正面的是有意识的、反思过的生活或行为方式,用他诗中的话,是「有所为」、「有用的」的人生。

   从前面的讨论可以看出两点:第一、新派与反对他们的人都相当程度地认可「自然」与「人为」是两个有用的分析范畴。第二、新派人物认为「自然」的状态是不好的,「人为」的状态才是好的,是值得追求的。「自然」是舒服的、是中国人的,而西方是人为的、矫揉的;自然的是承袭现状的,人为是想改变现状的;自然的秩序是未经反思的,人为的秩序是理性建构的;自然的状态是梦寐的,人为的状态是觉悟的。而处在当时的中国,应该走「人为的」一路。

   无意识的 v.s. 有意识的

   在新文化运动之前,已经有人敏感地指出他那个时代是由「无意识时代」转为「批评时代」的时期。黄远庸(1884-1915)在《远生遗著》中说:

   中国今日,盖方由无意识时代以入于批评时代之期……笃旧守故者,方在不识不知顺帝之则。

   「无意识」的状态是不好的,「有意识」的状态是好的;「无意识」的是不识不知、顺帝之则,是受习俗或传统的影响,是约定俗成的;而有意识的是反思的、批判的,是运用理性擘划建构的;「无意识的」是落后的,而「有意识」是理想的。从整个国家到自我的塑造,都应该由「自然的」过渡到「有意识的」。

   谈「有意识的」与「无意识的」之区别,当然要先了解「意识」一词由何而来。中国古书中并不乏「意识」一词,如《史记》中的「寡所意识」,佛经中常提到「意识」,宋明理学中也常使用「意识」一词;但是近代意义下的「意识」一词,是从日本传来的心理学名词 ,早在1907年王国维(1877-1927)译《心理学概论》时,便已有专章介绍「意识与无意识的关系」。在新文化运动时期,心理学是一门显学,傅斯年、汪敬熙(1897-1968)、吴康(1897-1976)、罗家伦(1897-1969)等皆颇醉心于心理学,傅斯年早在民国八、九年间即已为新潮丛书写了《心理分析导引》 ,《新潮》中也有这方面的文章 ,1920年下半年罗素(Bertrand A. W. Russell,1872-1970)访华,讲「心的分析」,心理学遂大为流行。不过这个时期所重视的是行为心理学及弗罗伊德学说。佛氏的特点是将意识的层面推回到无意识的层面上,并指出最后获得控制权的,是人的无意识作用,而不是理性 。然而当时中国青年重视的不是无意识的作用,而是主张“人”应该要由「无意识」到「有意识」。

   「有意识的」是在每一件事情上问「我为什么是要这样做」,是希望社会关系、政治组织乃尽可能是人们运用理智思维及自由意志所创设的。譬如说黄远庸在《铸党论》一文中极力鼓吹中国应铸造政党,以人为的力量去构作政治团体,问到理由是什么,他就一句话交代过去:「盖超然无党之说为无意识。」

   在日常生活行为方面,如辛亥革命那一年,叶圣陶(1894-1988)还在苏州草桥中学读书,因为革命事起,而同学纷纷离校回家。叶氏批评这些同学碰到事情就纷纷回家避祸,是「无意识的」 ,「有意识」的举动应该是像他那样,留在学校,研究局势,然后决定采取积极的行动。新文化运动时期,叶圣陶的中学同学顾颉刚(1893-1980)尖锐批评他的旧家庭,写了《对于旧家庭的感想》,说旧家庭的面目虽然不同,但是「无论如何,总不能发生意识,和我们的精神感情有个交互联络的地方,做有商有量的共同生活」,故主张有意识地改造旧家庭 。

   民国九年(1920年),在杭州一师求学的陈范予(1901-1941)写下几段文字,有一段说一生一死之循环,「真是无意识之极了」;另一段谈到孔子诞辰,学校放假,说孔子的道德与学说既然不能适用,何必「放无意识的假呢」 ?前面一段讲生死循环是「无意识」,大概是说不能觉悟人生真正的意义,而只流转于生死循环中,是一种无意识的生活;而讲孔子诞辰放假的一段,显然是认为,既然孔子的思想学说已经不适合现代社会,则一仍旧惯地放假,是「无意识」的举动。

   在政治方面,我们注意到梁启超在晚清已经区分「有意识地」形成现代国家与「自然的」因袭旧的王朝之不同,而其最终理想的当然是希望国人「有意识地」成立现代国家。梁氏《新民说》中讨论到「进步」时提倡「破坏」,这是大家所知道的,但是还有更深入的一层,即梁氏区分出「有意识之破坏」与「无意识之破坏」,两者分别是很清楚的,「有意识的破坏」是在一个有规划的未来的情形下「破坏」,「无意识的破坏」则是普通的杀人放火。讨论到战争,陈独秀有一篇文章中,要人们区分出「有意识的」和「无意识的」战争,说「吾国民第一所应觉悟者,欧洲战争、无意识者极少,故战后而不改革进步者亦极少」。他认为中国的战争大多是无意识的 。

   在社会组织方面,傅斯年在分别「群众」与「社会」两者之不同,关键处就在是不是过着「有意识的生活」:

   旧社会的状况,只是群众,不算社会,并且没有生活可言……中国社会的里面,只是散沙一盘,没有精密的组织、健全的活动力,差不多等于无机体。中国人却喜欢这样群众的生活,不喜欢社会的生活——这不就简直可说是没有生活吗?就是勉强说他算有生活,也只好说是无意识的生活。你问他人生真义是怎样,他是不知道,你问他为什么我叫做我,他是不知道……。

   当时人们常引用的法国社会学家吕邦,也强调群众「永远是无意识」的。

   在文学革命方面,以当时最具代表性的人物胡适为例,他说「有意的」或「无意的」是关键分别。有意识的生活是时时反思的生活,新青年们用这个标准评判古今文学。譬如「尼姑思凡」一剧,傅斯年指出它不再是一出淫戏,他说尼姑跑下山去,不过是「别寻一个有意识的生活罢了」 。在白话文学运动之前,中国早已存在不少白话作品,但胡适认为其中有「有意」的和「无意」的区别。《胡适文存》二集的《五十年来中国之文学》中,便从传统的白话文学作品选出几部,说它们「都是有意的作品」,而判断其它同样用白话表达的东西为「都是无意识的冲动」 。胡适说南宋、元代以来,白话文学的作品就相当多,但不算是一种革命,白话文学革命是「有意的」作为,而不是自然的 。所以问题不在表面的样态,而是内在的状态,过去白话文学的作品再多,也不表示它已经是一种「有意识」的产物,所以即使表面上看来合乎现代的标准,事实上也是没有意识的,民国六年以来的「文学革命」,则是一种有意识的主张 。胡适为《海上花列传》所写的《序》中,称美作者韩邦庆(1856-1894)的书是吴语文学的第一部杰作,那是因为他见到《石头记》用京话写作成功,故决定「用苏州话作小说,这是有意的主张,有计划的文学革命」 。

   他们在讨论「科学」时,所持的态度亦复如此。傅斯年在分别新文化运动之前的「科学」与新文化运动以后的「科学」也有同样的思维。他说如果是有意识地提倡科学,那是一种运动,也是新文化运动之所以不同于晚清以来的科学活动之处。这多少也说明了一件事,在新文化运动之前(1915年),中国科学社已经发行了《科学》杂志,而且这个杂志前后持续卅五年,每年十二期,字数大约二千余万,但是谈论近代科学运动的人却不大提到他们,而总是以新文化运动的「赛先生」为始,其分别即在于后者是「有意识的」提倡。

   在生活态度方向,胡适在民国八年的一篇《新生活》中,一开始就问:「那样的生活可以叫做新生活呢?我想来想去,只有一句话。新生活就是有意思(识)的生活。」又说:「诸位,凡是自己说不出『为什么这样做』的事,都是没有意思(识)的生活。反过来说,凡是自己说得出『为什么这样做』的事,都可以说是有意思(识)的生活。」「我们希望中国人都能做这种有意思(识)的新生活。其实这种新生活并不十分难,只消时时刻刻问自己为什么这样做,为什么不那样做,就可以渐渐的做到我们所说的新生活了。」 这里的「有意思」即「有意识」。胡适本人处处想展现「有意识」与「无意识」的区别,譬如对于母亲丧礼的改革,他在《我对于丧礼的改革》上说:「况且古代的遗制到了今日,应该经一番评判的研究。看那种遗制是否可以存在,不应该因为他是古制就糊胡涂涂的服从他。我因为尊重良心的自由,不愿盲从无意识的古制故决意实行短丧。」 在支持或反对某种主张时,胡适也要求人们区分「有意识」与「无意识」。在《新青年》七卷一号《宣言》中,胡适主张:「我们因为要实验我们的主张,森严我们的壁垒,宁愿欢迎有意识有信仰的反对,不欢迎无意识无信仰的随声附和。」 《国民杂志》「唤醒无意识之大多数国民。」 《芜湖》分半意识与全意识之觉醒 。某种行为是否「有意识」,也成为一种屈敌人于下风的理论武器。如1920年胡适与蒋梦麟(1886-1964)批评以罢课作为抗争武器会养成依赖群众的恶心理、会养成逃学的恶习惯、会养成「无意识」的行为的恶习惯 。

   在道德方面,此处我只举俞平伯《我的道德谈》中的话为例,他说:

人类所以要讲道德,(点击此处阅读下一页)

必先有个目的,这目的就是人生的幸福,但却不是部份的,暂时的,是全体的,永久的。人生以幸福为目的,所以道德的作用只是有意识的向善,所谓善者必须以意识作引导,虽说似善事,而实无意识可言的,总不在善的范围。

   「无意识」地作善事,不在善的范围,要有意识地、反思过的善行,才在善的范围中。

   纪尔兹(Clifford Geertz,1926-2006)说,每个群体不只在政治及经济上竞争,同时也竞争对于真理、正义、美、道德、事物的本质的定义 。这多少可以用来说明当时的情况,凡不是符合我所主张之思想者,乃「不完全之人」,乃「无意识的」,乃「自然的」,非「人为的」。譬如叶圣陶在辛亥那一年,讥刺头上仍然留着辫子的人说「此种人无以名之,只得谓之不完全之人耳。」 又如恽代英(1895-1931)说「情」是无意识的,欲(志)是有意识的 ,也是在作区分,定下优劣之分。这一类例子相当之多,是这形形色色的区分与重新定义,构成了「自我认知的框架」,无处不发挥其作用。

   「自然的」生活 v.s. 「向上的」生活

   一种模糊的「向上」意识充斥在此时青年的文字间,与它对立的是一种「自然的」生活。而所谓「自然的」生活,大致是指一种对由来已久、或普遍肯定的传统人生道德价值规范的遵从或信仰的态度(至少在根本上并不反对之)。傅斯年常说「向上的生活」,「新民学会」中规定新友入会的三个条件是「(一)纯洁。(二)诚恳。(三)向上」。对「毫无向上之要求者」,不再认为会员 。毛泽东(1893-1976)给萧旭东(1894-1976)、蔡林彬(1895-1931)及新民学会在法诸会友的信中也强调会友所必具的质量,第一是「互助互勉」,第二是「诚恳」,第三是「光明」,第四是「向上」 。新民学会会员蔡和森与向警予(1895-1928)在法国谈恋爱时,合写一本名为《向上同盟》的小册子,由这个书名可见「向上」思想对他们的意义 。「向上」的思想显然受进化思想影响 。少年中国说,加入互助团的人「原亦是向上加盲从而来的。」 但是「向上」是向往何处,则又言人人殊,《新时代》说「向上」是「发被动的求学为自动的求学。」 《共进》则说「鲜明向上之主义」,是指民主主义 。

   在思想传统相对稳定的时代,「人」是一个非常确定的概念,而且从未有人质疑「人」是什么、「人生」是什么。儒家的「人」是一个道德的人,性恶派即使认为人生而恶,其善者伪也,但也同意人具有向上的道德本能。在中国思想史上两句被认为最能体现儒家对「人权」的主张的名言——「天地之性人为贵」及「人为万物之灵」,这里的「人」都强调的是道德的人。

   经过新文化运动的洗礼之后,青年们显然不满意传统定义的「人」,他们对于「人」是什么、「人生」是什么,产生了前所未有的怀疑,而且认为合格的「人」与「人生」是中国人从未达到的,是一种需要努力才可以达到的目标。所以这个时期人们讲到「人」时,总是加上“ ”,或说是「不完全之人」 ,或是说「人」是大疑问,表示那不是一个我们熟悉的状态。

   他们认为,为道德而生的人生观脱离了人的生活现实。傅斯年说过去「以为人为道德而生——为圣人制定的道德而生」是大错的,故他责备说:「他们都不是拿人生解释人生问题,都是拿『非人生』破坏人生,都是拿个人的幻想,或一时压迫出来的变态,误当作人生究境。」 想要成为真正的「人」,就必须拿「人生」看「人生」,过真正的「生活」,那不是现成的,而是一个需要努力才能造成的目标。而「人」或「人生」之究竟,基本上是以西洋作为模范的,所以前面所谈到过的傅斯年的那一首诗中,把「人生」当作中国人所无,而西洋人所专有。傅斯年又说:「个人是人类向着『人性』上走的无尽长阶上一个石级,只要把这一级的职分尽了,那普遍的价值永不消灭。」 这两段话反映了当时青年内心的一种倾向,即认为向「人」的阶梯上有许多级要爬,所以在日常生活中内心随时要有「向上」的意识,最后真正达到「人性」时,便体现一种普遍永不消灭的价值。当时谈各种问题时,是否合乎「人」的标准的问题随时出现(「人的文学」即是一例)。

   我们一路说到这里,发现当时人相当清楚地主张「人为的」,放弃「自然的」;主张「有意识的」,放弃「无意识的」;主张「向上的」,过「人」的生活,达到真正「人」的境界。但是对于那个目标的内容是什么,却各说各话。

   在傅统礼法秩序不再具有规范力量的时代,“人”的大疑问使得「生活」究竟是什么这个最简单的问题,成了最大的苦恼,“人”成为等待某些新东西填充的容器。这种心理特质造成一种莫大的驱动力,使人们寻找新的「大经大法」,它与1920年代的政治革命及主义狂热形成了一种「选择的亲和性」(elective affinity)。

   稍为归纳前面的讨论,可以发现从新文化运动到1920年代,“人”、人为的、有意识的、向上的,是一种完善的「自我」的共同义,但是它们所指向的目标却随着理想之不同而分裂,它们可以约略分成两期。前期由「人」到“人”,主要是指人生的、文学的、艺术的、哲学的、道德的、风俗,以从旧社会与旧礼教解放为主;第二期是政治的、社会的、主义的。两者当然不能截然二分,而且常常杂糅在一起、出现在同时期一个人身上。两期之间比较合适的划分,大概以五四前后,当时政治革命、社会革命逐渐取代文学、伦理,成为青年追求的新目标为界。

   此时人们认为一个完整的新「人」是能坚确服膺一种主义的,是能过一种严肃纪律的组织生活以从事革命事业,是能「向上」追求光明世界、建立黄金社会的人。「向上」青年与「进步」青年逐渐成为同义词。以下我将引几条资料说明之。

   以陈范予为例,在日记中表示应该提倡新道德,要改单方面的为双方面的道德。他说「总是旧道德是双方面的,新道德是改单方面为双方面的分别」。要抱持「公益公法」,要讲勇敢,要讲自存、自信、自决。同时要能追求「光明」,建立黄金世界。要从事「光明的事业」,「我们今已觉悟决向光明路上走,做一个二十世纪的人,做新思潮的人」,「讲的是今后中国的光明」。陈范予又说「要有组织,才有纪律,才可做事。」

   「人」是要有信仰、有主义。傅斯年说,「没主义的不是人,因为人总应有主义的,只有石头、土块、草、木、禽兽、半野兽的野蛮人是没灵性,因而没主义的。」 又说「见理不明,因而没主义可说;志行薄弱,因而没宗派可指」,即使是谈俄国文学之大放异采,谈当时中国的文学革命,傅斯年都以是否有「主义」,决定其是否能成功 。不过傅斯年当时所讲的主义未必即是俄国的主义。

   在那极度光明的未来、那个无限美善的新社会,与青年们无限渴切的「向上」的意愿之间,缺乏一个桥梁,或是一个可以到达的路径。新文化运动掏空了传统,创造了一个极度兴奋紧张的心理结构,却没有确切地告诉人们下一步应该怎么走。未来是一个太过开放而令人有些苦恼的问题,于是人们渴望抱住一些确定的东西,如果有一种「主义」能说服人们,成为引路标,青年们常常就要跟着前进,尤其是如果这种主义不但应许一个理想、一个未来,还有整套具体可行的办法达到那个光明的新社会,就更好了。1920年11月,毛泽东给罗璈阶(1896-1995)的信上说中国坏空气太深太厚,要造成一种有力的新空气,「我想这种空气,固然要有一班刻苦励志的『人』,尤其要有一种为大家共同信守的『主义』。」 “人”应该信守什么「主义」呢?1920年11月7、8两日,连着有陈望道(1891-1977)在《民国日报》的《觉悟》副刊上及邵力子在同一副刊上的两篇文章,反驳张东荪(1886-1973)、舒新城(1893-1960)的主张资本主义救国。陈、邵认为应该选的是另一种主义。邵力子说,「而要使中国人得着『人的生活』,一定非先有一种主义不可。」 而且一定要在社会主义下才能使人们得着「人的生活」,「人的生活」应兼顾精神及物质两方面,而只有社会主义才能,资本主义下的社会是罪恶的渊薮。在1920年代,由“人”到拥抱「社会主义」这样一条思路更为清楚。以《柔石日记》为例,1928年12月,他写着「中国人素来没有信仰」,「中国革命之失败就在这一点」。然后可以看到他由早先所信持的个人主义,人道主义渐渐转向真正的「主义」,也就是「社义」「共义」 。

   值得注意的是,这种看似对当时中国「人」的状态的极端不满意,这种在内心中区分出两种截然划分的境界,这种将「人」定义为无限可能,当往上一阶一阶爬到最后真正达到「人性」时,可以实践「普遍而永不消灭」的真理的心态,加上张灏先生所说的儒家思想中原有的「人极意识」的影响,塑造出一种「人的神话」。一方面是对自己的现状极端鄙夷不满;另方面是认为真正的“人”的状态不只我们所能想到的这些,我们所熟悉的,只是人的初级状态,而真正好的状态是无限开放的,永远不能知道其极限的境界。这种心理结构建构了一个无限庞大的未来神话。未来理想的世界是「人为的」,是靠人的理智建构出来的,人的理智有多高,所建的世界就可以有多高,所以一方面是极端贱视自己所处的社会为肮脏、堕落,另方面极力歌颂未来、人为构作的「黄金世界」 。

   在人为的、有意识的、向上的等心理特质之下,对于社会、生活及政治制度的构思。一方面是认为从亘古以来所遗留下来的,或是当时之现状,是属于「自然而然的」,是不好的;另一方面是认为好的必定是人为的,必然是「理性」有意识地构作而成的新社会 。「造」字成为很常见的字眼:

   脱离了旧社会的范围,另向山林高旷的地方,组织一个真自由真平等的团体,……造成一个组织完美的新社会。

   生活在现代的青年,……要造一种新生活。

   瞿秋白说中国「无社会」,故要人为地、有意识地去造成种种新的社会组织。毛泽东少年文稿中不断提到「为有意识的有组织的活动」以便「造一种湖南文明于湖南领域以内」,「暂时只有努力造邦」,「政治改良一途,可谓绝无希望。吾人惟有不理一切,另辟道路,另造环境一法。」 从「造」湖南国,到最后「造」新人,「造」新中国。

   前面提到过,梁启超在《新民说》中提到「人为的」时,是指要去掉「皇朝」,构建「国家」。过了十几年,新文化运动一代想「人为的」构作的,却是去掉梁启超式的「国家」,改为造一种理想的新社会。这种新社会的轮廓不是很稳定,一开始是各地的新村,后来当新村纷纷以失败收场之后,则自信满满地转向「造」一个全国或全人类的新社会:

   只希望广东成为世界上一个模范的「新国」。

   洗出一个崭新光明世界。

   将来有一个新社会出现。

   组织一个世界大新村。

   而且要很快地达到把整个的世界在最短的时间,彻底的重新造过。

  

  

   结论

   以上的讨论大约涵盖了1900年以迄1920年代主义崛起的时代。在文章一开始时我便提到在这一段时期中,「新民」与「新人」是两个明显可辨识的阶段,在这两个阶段中,人的自我完善的传统方式发生了深刻的变化。

   在第一个阶段,一个「新民」的自我完善方式,是逐渐趋向二元化的,他一方面是胡适所提到的公德、勇敢、冒险、进取、毅力……,但是同时我们也看到梁启超大量地援用宋明理学中的修身观念,而且在发表《新民说》的后期,梁启超又重新拾回「私德」的部份,认为它们也是一个现代国民所不可缺的。但是圣贤君子的人格理想淡薄了,一切都是为了「国家」,为了培养现代的「国民」、「公民」。刘师培的《伦理教科书》,内容虽然与梁启超的《新民说》有所不同,但是我们也同样看到自我完善的传统方式让位给一种「修身」与「理想」逐渐二元化的倾向。

   在「新人」的阶段,我们看到几种微妙的变化。在构思「自我」时,人们实际上不可能完全摆脱传统的修身观念,但至少在言说的层面,则它们已经悄悄地让位给一些新的内容,「有意识的」、「人为的」、「向上的」,成为自我完善的过程中常见的观念。单个的,不受各种规范约束的“人”,而不是一切以「国家」为归宿的「民」,成为「自我」的理想状态。怎样定义完全的「人」,谁来定义完全的「人」,充满着游疑性、复杂性。受英美自由民主思想洗礼的「人」、崇尚「各尽所能,各取所需」,人人绝对自由、绝对平等的“人”等不一而足。从「新民」到「新人」之间,经历了一种由偏重群体(国家)到偏重个体的转变。在1920年代大革命时期,理想的「新人」又转变为以「组织」、「团体纪律」为依归,其中有一个主要的发展线索:即经过新文化运动及社会主义思潮的洗礼,使得「理想青年」、「进步青年」倾向追求一个个体得以充分解放而又平等的「新社会」(不管是「各尽所能各取所需」、劳心者与劳力者平等,或社会分配平均),他们尝试过无政府主义的道路,譬如建立带有乌托邦色彩的各种新村,却都很快地发现这些道路走不通;于是其中许多人转向「主义‧党‧军队」三位一体的所谓「新型力量」,希望靠组织、纪律的力量来达到建立「新社会」的理想,一旦这个理想的新社会建立了,每个「新人」都可以得到自由、平等的新生活。在这样一个曲折、但却又符合逻辑性的发展过程中,新「人」走向一种更强的集体性,人们往往认为能拥抱「主义」、能过严格纪律的团体生活者,才是完全的「人」。向上的、进步的青年,每每以能有主义、能服从纪律、能为改造社会的理想而奉献,作为「自我完善」的最高目标。

   本文原载于《知识分子》论丛(第8辑《世俗时代与超越精神》),

  

  

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